第三讲 略说六经大义

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    世事孔艰，余心已乱。本讲不及求详，但于六经，略为提要而已。异时有暇，当别为一书。

    一　易经

    今时士习，竞尚疑古，遂有谓《大易》非孔子所作者。此实好异太过。《易》之为书，古史称始自伏羲作八卦，文王因而重之。为六十四。《史记》《周本纪》曰：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《日者传》曰：“自伏牺作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”扬子《法言》《问神篇》曰：“易始八卦，而文王六十四，其益可知也。”《问明篇》曰：“文王渊懿也，重《易》六爻，不亦渊乎？”《汉书》《艺文志》曰：“殷、周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行天道，天人之占，可得而效，于是重易六爻。”西汉以后言易者，其论重卦之人，虽不一说。而史迁、扬雄、班固等，皆以为文王重卦。是自西汉迄东京初期诸钜儒，尚无异说。皮锡瑞《易经通论》谓解经当以最初之说为主。遂从史迁等说，而判定重卦者为文王。其说固近是。然谓文王以前，《易》只八卦，理不应尔。《连山》、《归藏》，汉时尚有其书，不可云伪。郑谔曰：“《周易》以九六为占，而《连山》、《归藏》，以七八为占，《周易》占其变者，《连山》《归藏》占其不变者。”李纲曰：“《连山》、《归藏》，以静为占，故爻称七八。七八者，少阴少阳之数也。阴阳之少，虚而未盈，故静而不变。”李、郑二说果然否，今难详考，大抵伏羲画八卦，因而重之。为六十四。此本自然之数，不必自文王而始重之也。但文王占法，当别有发明。即卦爻取义，有异夏、殷二《易》而其功等于创作，故以重卦归之文王。《史记》云：“文王演三百八十四爻。”杨雄云：“文王附六爻。”六爻者，就每一卦言之。 盖自文王新创占法，而三百八十四爻，遂无异为文王之所创演，此文王重卦之说所由始也。

    羲皇画八卦，文王重之为六十四。皮锡瑞疑孔子未赞《易》之前，《易》只有占法，而无文辞。遂断定卦辞、爻辞即是《系辞》，皆孔子作。而今之《系辞》上下篇，古以为《系辞传》。乃孔子弟子所作。《史记》《孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”所云《系》者；即谓卦辞、爻辞，系于每卦每爻之下。故通谓之《系》。《彖》者，所以解卦辞。《象》者，所以解爻辞。乾坤为《易》之门，居各卦之首。又特作《文言》以释之。盖孔子既作卦辞爻辞，而又为《彖》、《象》、《文言》，以畅其旨。所谓言之不足，故长言之也。《说卦》，汉宣帝时始出。《论衡》《正说篇》曰：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”所谓《易》益一篇，盖《说卦》也。 当非史公所得见。皮氏疑《世家》、《说卦》二字，为后人搀入。余谓《世家》言及《说卦》，当有所本。虽《说卦》之篇，当时偶尔散佚。而孔子曾作《说卦》，儒者必有传说。故史迁得据之以入《世家》耳。若疑《说卦》二字系后人搀入，未免擅改古书，以就己意。至卦辞、爻辞，有说并是文王所作。郑学之徒，俱依此说。 有说卦辞文王作，爻辞周公作。马融、陆绩等，并同此说。 皮氏则以为二说皆无明文可据，不堪信从。《谶纬》云：“卦道演德者文则演《易》，即演三百八十四爻之谓。不必为辞演说，乃为演也。”故《史记》但云“文王演三百八十四爻”，不云“作卦爻辞”。杨雄《解难》云：“是以伏牺氏之作《易》也。绵络天地，经以八卦，文王附六爻。孔子错其象，而彖其辞，然后发天地之藏。定万物之基。”杨子但以文王为附六爻，亦不言作卦爻辞。其以爻辞为周公作者，亦始于郑众、贾达、马融诸人。乃东汉古文家异说。西汉今文家说，皆不如是。孔子之学，今文家多得其正传，故当征信于西汉。史迁父子，世为史官，闻见最博。迁作《孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”必有所据于古籍，断非逞臆妄说者。《系》，即卦辞爻辞。皮氏谓今之《系辞》上下篇，古以为《系辞传》。《释文》王肃本有传字，盖古本皆如是。此可证《系辞传》，非即《系辞》，而《系辞》之必为卦辞爻辞无疑。又今本《系辞》有云：“圣人设卦观象，《系辞》焉以明吉凶。”又云：“圣人有以见天下之物，而观其会通，以行其典礼，《系辞》焉以断其吉凶，是故谓之爻。”据此诸文，明是指卦爻辞，谓之《系辞》。《世家》载孔子于《易》，实有《系辞》，则卦爻辞为孔子所作，确然无疑。西汉去古未远，史迁为孔子创例立世家，特致尊崇。其所记载，必有征据。决非掉以轻心，漫不加考者。后学不信史迁，而将何征？皮氏据史迁说，断定卦辞爻辞即《系辞》，皆孔子作，可以定千载之疑案。但谓孔子未赞《易》之前，易只有占法，而无文辞，此必不然。二帝三王之世，当有卜辞流传，孔子作卦爻辞，容有采取。然一经孔子之手，便赋以哲学意义，而非卜辞之旧矣。

    《世家》称孔子晚而喜《易》，与《论语》“五十学《易》”之言适合。且证以志学一章，学《易》之年，即是知天命之年。是则孔子由学《易》而深澈道体，年已半百。《世家》称其晚而喜《易》，盖实录也。或曰：五十以学《易》，据《释文》《鲁论》易作亦，连下句读。惠栋云，外黄今《高彪碑》云：“恬虚守约，五十以学。”此从《鲁论》，亦字连下读也。今本五十学《易》，盖从古论。汉时，鲁共王好治宫室，坏孔子旧宅，于其壁中，得古文经传，即《论语》等。言古文者，科斗书也。周时通用之文字，汉时人谓之古文。 然《鲁》“亦”古“《易》”，是非难定。犹不当据古论，以为孔子学《易》之明证也。答曰：若如《鲁论》，五十以学断句，则与《论语》所记孔子平日之言，全无相合。子曰“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”云云。又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也。”孔子岂是五十始学者乎？曰“五十以学《易》，可无大过”，则圣人学《易》而实体之之言也。五十以前，虽已不惑，而未学易。此事之所有也。若云五十以前未曾学，则夫子他日自言十五志学，及好学云者，不又为自欺之语乎？故知学易易字，不应作亦。古论出孔壁中，决定无误。又《论语》记子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡云不可得闻，正是闻之而心知其难。以视颜氏之亦足以发，固迥不逮。然心知其难，却已深中肯綮。岂浅夫之所喻乎？夫性与天道之言，莫详于《易》。《论语》所记，只在日用践履之间。今若不信《易》为孔子所作，则夫子之言性与天道，固子贡之所屡闻而极赞其难喻者。赞其难喻，斯已喻之深。 夫子岂忍閟此理，而不欲垂文字以示后人之乎？故史迁作《世家》，称孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。明夫子实作《易》。此乃七十子后学展转传来，而史迁得据之以修史也。今之后生，妄翻古史成案，不信孔子作《易》，私心立异，遗害学风，不可不戒也。

    《系辞传》即今本《系辞》《上下篇》。 为孔子弟子所作，盖所以发明《系辞》之旨。孔子作卦爻辞，即《系辞》。 复作《彖》、《象》、《文言》，而自解之。然义蕴无穷，固有书不尽言，言不尽意者。其与弟子讲说之际，必有口义流传。七十子后学转相传习，或复加以推演，遂成《系辞传》。如佛弟子依据佛说而推演之，为大小乘诸经，亦皆名为释氏金口所宣。则《系辞传》虽非孔子亲制，而其大义微言，要皆出自孔子，固昭然不容疑也。

    余尝以《易》与《论语》互证。《易》干为仁见第一讲。而《论语》即以仁立教。参考《新唯识论》《明心章》。 《易》于变易见不易，而《论语》川上之叹，即是其旨。易曰“君子以自照明德”，《晋卦》《象传》。而《论语》首言学，学者觉义，见《白虎通》。 与自照明德义通。核看第一讲，谈《大学》“明明德处”。 《易》之为书，逻辑谨严。而《论语》曰“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰“必也正名乎？”可于两书，见其精神一贯。《易》明万物资始乾元，各正性命。而《论语》曰“人之生也直”，即本其义。孟子继孔而言性善，其根柢亦在是也。《易》言开物成务，裁成天地，辅相万物。而《论语》言治，既庶必富。富归众庶，不可专之一人或一阶级也。 既富必教。众庶莫不富，即天下无有不可受教之人。《春秋》太平世，人人有士君子之行者以此。 其答子贡问政：“曰足食、足兵、民信之矣。”皆通于《易》。足食、足兵、民信三者，是言立政规模，其实施之曲制法度，要在因时制宜，故不虚拟也。足食之原则云何？证以《论语》“患不均”之言，及一部《周官》大意，则孔子注重社会主义及生产发达可见。此与《易》之开物成务等意思正合。国际未至大同，则足兵为要。否则强凌弱，众暴寡，而人类之祸亟矣。《易》之《讼卦》甚可玩。孔子曰：“自古皆有死，民无信不立。”其教化之根本旨趣在此。《易》言万物各正性命。正者，正直，义极深微。人生真性，元无不正。心为形役，始颠倒而离其正。如此，便丧其性命，而人道绝矣。故国之政教，必使民皆守信。信义不失，即不浇其真性，而性命正。《论语》以此为政化之大本，固与《易》义合也。晚世列强之政，使其民逞嗜欲而习争噬，将使人道毁绝。惜其不闻圣学也。凡此，略举其要，可以《论语》证明《大易》之必为孔子所作。后生不究大义，轻遮古史实录，谓不信《史记》。 妄疑先圣制作。经教亡，而民性日偷。国胡与立？浮气之相乘已久，其亦可以反矣。

    主周公作爻辞者，或据《左传》“韩宣子适鲁，见《易》象云，吾乃知周公之德”。殊不知，韩宣之意，但谓周公能玩《易》象以修德耳。牺、文画卦，皆有所取象。如乾象天，坤象地之类。故云《易》象。周公被流言之谤，而能省身修德。知其有契于《易》象。故称之。韩宣并未说周公作爻辞，何得误取为据？故爻辞亦孔子作无疑。

    焦循《易图略》云：“说《易》者，必言《河图》、《雒书》、《连山》《归藏》。”《河图》《雒书》，经前儒驳正，无复遗说。详见毛大可《河图雒书原舛》。胡朏明《易图明辨》。惟《连山》、《归藏》，言人人殊。大率多以《连山》为伏牺，而夏因之。《归藏》为黄帝，而殷因之。又谓《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首。妇不可以先夫，则坤不可为首也。按干阳坤阴，故干有夫象，坤有妇象。男女平等者，言人道不宜相凌也。夫自正以率妇，妇执顺以相夫，则夫妇之伦所当然也。今以妇不可先夫，喻坤不可首干。 子不可以先父，则艮不可为首也。按伏羲初画八卦，八卦之中，乾坤喻如父母。余六卦，谓之六子。若艮居八卦之首，则是子先父也。 伏羲作八卦，重六十四卦。其首皆以乾坤。故曰乾坤定矣。何得又首艮？以余推之，《连山》者，当如于令升之说，即帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮是也。艮位东北，坤位西南，《彖》辞及之。四时首春，春始于寅，当东北艮位。艮成终，亦成始。故曰《连山》首艮。非六十四卦之序以艮为首也。《归藏》当如近世徐敬可之说，即子复、丑临、寅泰、卯大壮、辰夬、巳干、午姤、未遁、申否、酉观、戍剥、亥坤，为十二辟卦是也。始于子，而实受气于亥。坤初生为复，至二为临，至三为泰，至四为大壮，至五为夬，至上为干。干初生为姤，至二为遁，至三为否，至四为观，至五为剥，至上仍为坤。故曰《归藏》首坤。由坤而干，故又曰坤干。非六十四卦之序以坤为首也。伏羲通神明之德，类万物之情，以乾坤为首而序六十四卦，无可移者也。取八卦以属八方，即以属四时，又取十二卦以属十二月，以为消息。于重卦序卦之外，别一取义。以始艮终艮，而目之为《连山》。以始坤终坤，而目之为《归藏》。与五运六气之说相为表裹。后世谶纬术数之家多本之。余尝思其义，伏羲之卦，明人道者也。《连山》、《归藏》，明术数者也。郑康成云：殷阴阳之书，存者有《归藏》。谓之阴阳之书，则阴阳五行家言也。大幽堪舆之属，托诸神农、黄帝。《连山》、《归藏》，盖即其类。其始本不与设卦观象之意相混淆，而自为用。夏、殷以来术士之说行，而伏羲之卦象，渐失其本。殷人尚鬼，盖更有甚者。其季世之人，第知六十四卦，为占验灾祥之用，而不知其为天道人伦之学。故文王专取伏羲之卦，而系以辞。指之曰元亨利贞，曰吉凶悔吝厉无咎。而阴阳术数之丛杂，一概屏之。周公制官，以《连山》、《归藏》，存诸太卜。亦卜筮之占，可参用之而已。按《连山》、《归藏》，马国翰《玉函山房辑佚书》经编《易》类，尚可略考。《汉艺文志》虽不著录，未可便以为伪。北史载刘炫伪造书百余卷，题为《连山易》《鲁史记》等。当是刘炫因古之佚文，有所增窜耳。桓谭《新论》云：《连山》八万言。后汉时此书尚存。晋皇甫谧《帝王世纪》北魏郦道元《水经注》并引《连山》，皆在刘炫前。桓谭谓《归藏》四千三百言。郑氏《礼运注》：殷阴阳之书，存者有《归藏》。阮孝绪《七录》云：《归藏》杂卜筮之书杂事。此皆可证古有其书。至于首艮首坤之说，或是其时筮法别有取义。或如李过所云，夏、商、周《易》首卦不同，盖寓三统之义。今皆无从质定，不妨付诸盖阙。而焦循必引帝出乎震一节，以言《连山》必据十二辟卦，以说《归藏》，此固可备一说，难作断案。惟夏、殷言《易》，不外占卜之术，此则可由晚周术数尚盛行，而推知二代之更甚于周也。

    伏羲画八卦，重为六十四。虽有卦象，而未加以说明。然万化之原，物理人事之律则，固皆寓于其中。但当时民智未盛启，罕能阐发羲文之意。辄以术数，附于卦象。至孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。而后《易》始离术数，乃纯为哲学界之高文典册。七十子后学，大抵承尼山之绪。今可略考者，如孟、孙二子，皆深于《易》理。赵岐称《孟子》之书，包罗天地，揆叙万类。仁义、道德、性命、祸福，粲然靡所不载。又言孟子通五经，尤长于《诗》、《书》。焦循曰：“孟子深知孔子作《春秋》之旨。至于道性善，称尧舜，则于通德类情，变通神化，已洞然于伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公、孔子之道，独《诗》、《书》云乎哉？”又曰：“七十子没，道在孟子。孟子道性善，称仁义，恶杨、墨之执一，斥仪衍之妾妇。按《说卦传》曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”孟子言仁义，此其通《易》之明证。《易》道主随时处中，而孟子恶执一。《易》称大人与天合德，孟子故鄙仪衍以妾妇。非深于《易》而履道深者，不得有此识趣。 皆所以阐明孔子之学，而吻合乎伏羲、文王、周公之旨。故孟子不明言《易》，而实深于《易》。”见《易通释》《叙目》。 焦循既作《易通释》等，等，谓《易图略》及《章句》。 又作《孟子正义》，以相发挥。焦氏之所造如何，姑不论。然以孟子为直承孔子《易》学之传，则所见甚卓，而其说可为定论。孙卿《天论》之言，见第二讲。 与其主张礼治之意，盖本《大易》裁成天地，辅相万物意思，益加推阐。刘向称孙卿善为《时》、《礼》、《易》、《春秋》。西汉去战国季世未远，孙卿之流风犹有存者。刘向称其善《易》，盖有传授。非止因校定其书，以意推之而已。晚周群儒，今多不可考。而孟轲、孙卿二氏，皆得孔子《易》学之正传。至汉世，则二氏之书仅存，而其学几绝。汉人言《易》者，大抵依据战国时术数家言，而各有推演。战国术数，流派甚盛。《汉书艺文志》阴阳十六家，皆据《易》立说。 五行三十一家，亦皆据《易》立说。 蓍龟十五家，占卜家必有《易》说。 神仙十家，神仙家有宓戏《杂子道》二十篇，盖托于《易》者。后汉魏伯阳之术，必出神仙家。 数术百九十家，《艺文志》曰：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”史卜自夏殷以来，必有世传之《易》说。 杂占十八家，《艺文志》叙杂占云，盖参卜筮。必有《易》说可知。 历谱十八家，《艺文志》曰：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。”又曰：“以探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”汉人《易》说，于历谱最有关系。 详上诸家，可总称以术数。此皆盛行于战国经秦之乱，而其书犹多流传于汉。向、歆父子得著录焉。焦循谓夏、殷之世，《易》晦于术数之说。今考《艺文志》所著录者，战国时术数家言盖甚多。其自秦政并六国以来，诸术数家之书，散佚而不见于《班志》者，当复不少。又考《班志》阴阳十六家，与诸子中之阴阳二十一家，盖分而为二。其言“阴阳家者流，盖出羲和之官，敬顺昊天。历象日月星辰”。又曰：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数。”此阴阳家，亦必与占卜有关。当有其所推衍之《易》说。据上所述，可知晚周时代，《易》学之滥于术数也滋甚。岂止夏、殷而已乎？孔子作《易》，本远绝术数，而自阐发其哲学思想。但术数家之说，其来源甚远，卒与孔子之学抗行而不稍止，观《班志》所著录，则晚周术数诸家，其说《易》必有承于夏、殷可知已。

    《班志》所载，阴阳十六家，五行三十一家，蓍龟十五家，神仙十家，数术百九十家，杂占十八家，历谱十八家，余以为皆诸子中阴阳家之分枝耳。班氏叙述诸家，于其源流，殊欠精核，容当别论。夫孔子之《易》，虽为创作，要非无所本于古之为术数者。盖八卦广大悉备，其理不外以象与数求之而已。八卦与九章相表里，汉人语。 不解数，则无以明其蕴。而一卦之成，一爻之变，皆有所取象。如干取象于天，亦取象于龙等。干之初爻，取象于龙之潜，乃至上爻，取象于龙之亢。自余卦爻辞，无非象也。非通象，又何以得其旨乎！孔子作《易》，其辞皆象，而根于数理。象数之传，必得之夏、殷、西周以来诸术数家，此断然无疑者。皮锡瑞疑孔子未赞《易》以前，《易》只有占法，而无文辞，其说甚误。古时必有卜辞及筮法等记载，为孔子所依据与采用。但加以修正，而另赋以新义，遂成其一家之学耳。孔子作《春秋》，而云其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之。其作《易》，亦大概类是。卦爻则羲画文演，辞则依据夏、殷、西周以来诸术数家之卜辞及筮法等记载。其义则孔子所创发也。《论语》，信而好古，述而不作，虽孔子之谦辞，然其学实寓创于因。则为治经者所不可不知。后来经有今古文之争，却太过。其实，汉初古文家能传孔子创作之旨，而今文家但节目处有异古说而已。廖平论经今古学，殊失真相。此不及论。或问：“象数之传，何由知孔子必得之术数家乎？”曰：古之为术数者，大抵出于治历与掌卜之官，此辈皆通天文，察物变，谓观察事物之变化。 解数理。但其知识欠正确。言天文，则妄度灾异。测物变，则妄臆妖祥。数理虽复粗解，而以人事有吉凶祸福之相乘，本无主，而适遭之者，亦谓为定数所致。因此，以术数之数，与数理之数相结合，此固是其所短。然其中亦有精意焉，不可不察也。古之术数家盖有见于万物之变动不居，要非不依于数理。易言之，即宇宙依数理而形成。此其观想入微，至可赞叹。但误计人生祸福之来，亦有数存于其间。斯不免作雾自迷耳。而正确之知识，究导源于此辈，亦不容疑。《班志》云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职。”羲和，古之治历者。明堂之守，盖言阴阳五行者。史卜者，古卜筮与史通。周官冯相保章司天文者，皆属太史。此盖据古代之制。国语曰：“吾非瞽史，焉知天道？”左氏传所载卜筮事，皆属史官占之，此卜筮掌于史官之证。 班氏东汉初人，犹能识古事。天算物理等知识，发源于史卜诸官，无可疑也。有问：“班志言诸子出于王官，今谓诸子原本六经，则班氏固有失考者乎？”答曰：孔子六经，实承二帝三王之道，而集其大成。王官之守，其大义皆在六经中矣。故言诸子出王官，与言出六经者，义自相通，不可谓班氏失考也。

    伏义八卦，文王重之。当时虽为占卜，但甚富于哲学思想，则不容否认。后来术数家更利用之，则羲文之哲学思想，渐不为人所注意。而《易》几纯为占卜之书。及孔子因卦爻而系以辞，又作《彖》、《象》、《说卦》、《文言》以畅之。《序卦》、《杂卦》二篇，原属《说卦》。 其口义流传，则七十子后学述为《系辞传》。自是而易始为五经之源，为中国哲学界之根本大典。史迁创例立《孔子世家》，以道术为万世宗，盖有以也。然孔子作《易》，其辞皆象，必多采用夏、殷、西周以来诸术数家之卜辞，及筮法等记载，而有所修正，乃另赋以新义。《论语》温故而知新，此孔子所以自况也。今人尚秉和节之，专研《易》象。谓《易》辞，字字皆象，其说诚然。古代占卜，设卦观象，以定吉凶，汉时犹存其术。如《三国志》《管辂传》云，初应州召，与弟季儒共载。至武城西，自卦吉凶。语儒云：“当在故城中见三狸尔者乃显。”辂自设卦问吉凶，卦有当在故城见三狸之象。 前到河西故城角，正见三狸共踞城侧，前到，言辂兄弟前行到达河西也。 兄弟并喜。卦有当在故城见三狸之象，云何以此为吉兆，此在古时术数家，必有传授。辂生后汉，犹识古法。《辂传》注云：夫术数有百数十家，其书有数千卷。据此，则班志所著录者，三国时存者犹多。 以此推知，《易》辞皆象，必采自夏、殷、西周以来之卜辞，及筮法等记载，决不容疑。但《易》之辞，虽原本术数，而其取义，则与术数家意思截然不同。如《春秋》之文，虽出于史，而经孔子笔削，寓以新义，便与史家记述之业，根本异趣。故《易》、《春秋》二经，虽同有所因，实皆圣人之创作也。

    孔子作《易》而后，得其旨，而自有创发，卒别异于儒，以自立宗者，道家老聃、关尹之徒是也。道家性命之旨，与阴阳之说，源出《大易》，此无可疑。关尹遇老聃，史有明文。老聃稍后孔子，说见第二讲。 其承孔子之绪，而在儒家中独成巨派者，如孟轲、孙卿皆是也。道家者流，及孟、孙诸子，皆哲学家，虽俱深于《易》，而皆非以传经为业者。凡传经之儒，皆诵持经文，训释其义而已。哲学家皆自呜一家之学，虽有得于经，固不以说经为事也。此说曾见第二讲。 然传授经文之儒，其所训说，足以供哲学家之研讨，而资其启发。故其关系于哲学思想界者，至深至钜，不容忽视。尚考《易经》之传，据《史记》《仲尼弟子列传》所载，自商瞿子木受《易》孔子以传楚人馯臂子弘。弘传江东人矫子庸疵。疵传燕人周子家竖。竖传淳于人光子乘羽。羽传齐人田子庄何。何传东武人王子中同。同传灾川人杨何。何元朔中以治易，为汉中大夫。《史记》所载如此。史公父谈，受《易》于杨何，其记述大概不误。《汉书》《儒林传》则云，商瞿授鲁桥庇子庸。皮锡瑞谓矫疵即桥庇，自是。但《汉书》以桥庇为鲁人，而史记则云江东，地籍传说有误耳。 子庸授江东馯臂子弓。皮锡瑞谓《史记》之楚人馯臂子弘，即《汉书》之子弓。按《春秋》以后，江东皆楚地。皮氏此说当不误。 子弓授燕周丑子家。皮氏云，周丑即周竖当无误。 子家授东武孙虞子乘。皮氏谓《史记》之《光羽》子乘，即《汉书》之孙虞。 子乘授齐田何子装按装字，当如《史记》作庄。 田何授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生。田何授四人。 同授淄川杨何，字叔元。宽授同郡砀田王孙。王孙授施仇、孟喜、梁邱贺。由是《易》有施、孟、梁邱之学。《汉书》所记，与《史记》稍有出入。史记不及丁宽。汉书则云宽授田王孙。王孙授施孟、梁邱。是《汉书》较详矣。又云：至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说，皆祖田何。杨叔、丁将军大谊略同。据此则田何上承商瞿，而下逮施、孟、梁邱。其授受之世系甚明。而施、孟、梁邱、《汉》立博士，其盛行亦可想见。然诸师之书，今皆无传。《艺文志》《易传》有田何弟子周王孙二篇。齐服生二篇。王同二篇，丁宽八篇。王同弟子杨何叔元二篇。周王孙弟子蔡公二篇。施、孟、梁邱氏各二篇，今皆无存。自余《易》家书，亦皆亡佚。 后汉虞翻注《易》，自谓五世传孟氏《易》。清儒张惠言，董理虞注，功足扶微。田何及孟氏之传，犹存一线，亦云幸矣。《汉书》云：孟喜从田王孙受《易》，喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书。诈言师田生且死时，枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁邱贺疏通证明之。师古曰：“疏通，犹言分别也。证明，明其伪也。” 曰：“田生绝于施仇手中，时喜归东海，安得此事？”《汉书》又云：“京房受《易》梁人焦延寿。别有一京房，是梁邱贺从受《易》者。非此京房。 延寿云：尝从孟喜问《易》，会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学。翟牧、白生不肯，皆曰，非也。刘向校书，考《易》说，以为诸家《易》说，皆祖田何，唯京氏为异党。焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸。为石显所谮诛。房授殷嘉、姚平、乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学。”盖汉世《易》家立博士者四。施、孟、梁邱、京氏是也。施、孟、梁邱为商瞿正传。京房所受于焦延寿者，本得之隐士。而孟喜先已得《易》家候阴阳灾变书，延寿所得隐士说，《汉书》谓其托之孟氏，不相与同。想亦大同小异，不必甚殊，以其俱明灾异故也。

    世儒以焦京之学，明阴阳术数。为《易》之别传。田何传之施、孟、梁邱，为《易》之正传。其言皆主义理，不近术数。余谓此说非是。孔子作《易》，本因术数家言，而予以改造，成立己义。商瞿传《易》，其于孔子创作之旨，固有所识。而于元来术数之说，当亦旁通兼采，不遽舍弃。盖传经之业，以考核为主。非若孟、孙诸巨子，直探孔子之大义微言，而自有开辟创获也。商瞿一再传弟子，其材智不必及商瞿。则能获圣心者或少，又经三传四传以后，源远流长，而渐失其真。且古代术数家言，本与孔子之《易》并行，而其势力当更盛。术数最为人情所易迷信者。 商瞿后学，展转传授，罕能发挥圣言。自必驰于术数家种种穿凿之说，穿凿者，纯任意想造作，而不必当于理实也。 悉以附于孔子之《易》。如孟喜受《易》田王孙。王孙师丁宽，宽师田何，本商瞿以来正传也。而孟喜得《易》家阴阳灾变书，便托为师田生所传。焦延寿得隐士说，授京房。房以为即孟氏学。高相专说阴阳灾异，自言出于丁将军。即丁宽。 虽孟喜托田生，有梁丘贺明其伪。焦延寿托孟氏，翟牧自生不肯。然此特不幸而遇反对耳。若高相专说灾异，自言出丁宽，而不闻有非高相者何耶？孟喜本丁宽再传弟子，喜得《易》家阴阳灾变书，云从师受。而梁邱贺力辨。高相专说阴阳灾异，而言出丁氏。丁氏门人后学，竟无辨其非者。由此可知丁宽以前之传，早杂术数家说。而孟喜所得，乃术数家中别一派之书，流行民间，为当时所罕见耳。其书与丁氏传授，亦必大同小异。盖均为术数，必无根本不同处也。然则汉时《易》家正传，早杂术数之说，不必得孔子意。岂止京氏之徒，以术数为别传而已乎？世儒不究孔子之《易》，宜其于正传别传，妄分轻重，而不知夫二者俱失也。余少时稍阅惠栋、张惠言诸氏所述汉《易》，颇觉汉人滞于象，而不得孔子之意，虽间存古义，而无所发挥。盖汉世《易》家，大都承术数家之遗绪。即田何后学，号为正传，实与孔子之《易》，无甚关系也。

    孔子《易》学，在两汉犹存一线者，幸有费氏。《汉书》《儒林传》曰：“费直，字长翁，东莱人也，治《易》。为郎，至单父令，长于卦筮，亡章句。徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇，《文言》，解说上下经。琅玡王璜平中能传之。璜又传《古文尚书》。”《后汉书》曰：“东莱费直，传《易》。授琅玡王璜，为费氏学。本以古字，号古文《易》。”两书并云：费氏未尝立于学官。据前书所称，费氏长卦筮，则亦兼考术数矣。而其说经，独不取术数。班氏称其徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇、《文言》，解说上下经。足征专守孔子之义。徒以二字，甚可玩。必由孔子之文，以求其义。绝不杂术数家说，故曰徒以云云也。费氏大概不满于当时易家之违失圣意，故孤守经文，以救其弊。独惜不为章句，而所深造自得者，至今不可窥。《隋书》《经籍志》，有费直《周易注》四卷，亡。新《旧唐书志》、陆德明《释文序录》，并作《费直章句》四卷。与本传所称亡章句者不合，当是后人依托。又《隋志》有费直《周易分野》一卷、《易林》二卷，恐亦伪托。汉儒说经，大抵繁碎而无关大义。费氏殆惩其失，不肯造说。此其所得深矣。

    费氏《易》本古文，而其学独宗孔子。恪守圣言，不参异说。可见今古学之分派，乃汉世始起。廖平谓经在先秦前，已有二派。一主孔子，一主周公云云，此实妄逞异论。《汉》《艺文志》称《易》为五经之原，可谓深达道要，明见圣学之大体。汉去古未远，先师口义流传，故班氏能识之也。若如廖平言，经在先秦前早分二派，古文学不宗孔子而主周公，别为史学派。果如此，则为五经根源之《大易》，既有今古二派。廖氏今古学统宗表，于《易》，则施、孟、梁丘为今学，费氏为古学。 而古文学之费氏，应偏重历史，依据术数。不应徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，解说上下经，严守孔子大义微言，丝毫不容紊也。不应，至此为句。 费氏确尔遵守圣文，虽通术数，而不肯以术数家言，汨乱经义。足见古文学者在西汉，尚非不宗孔而仅以史学标帜者。况先秦以前乎？廖平谓《王制》为今学之主，《周礼》为古学之主，此说尤浅陋。今古学，果在先秦前已分派者，必于根本大义处，异其主张，方有分派可言。《王制》粗略已甚，不得与《周官》并论。旧说《王制》为汉博士作，其然否姑不论。要之，《王制》无根本大义可言，则稍有识者能辨之。何得以此为主而名一派之学耶？夫《王制》言地域、封国、官制、征税、祀典、学制等，与余经有不必合者。此自寻常事。孟子生晚周，已云周制不可得而详。其说周室班爵禄，不过以意推之而已。尚考《论语》，孔子自谓能言夏礼殷礼，而惜其不足征。凡说古事与旧制者，每不免有互歧。由传闻异，而纪载各殊者有之。由故籍散佚，而学者以意推说，遂为后人所据之以成异论者，此事亦所常有。但此等处，与六经根本大义无甚关系。治经者考核注疏家之同异，而分别观之，固亦宜然。但不必过分张大其说，以为经学在先秦前，已有今古学二派也。但不，至此为句。 廖平持说，张小为大，流弊甚多，此中不及详谈。皮锡瑞《五经通论》本依廖氏，而绝不称及之，亦可怪。 《易》始杂于术数，自经孔子制作，遂为五经之原。易言之，五经根本大义，皆在于《易》。《周官》为万世制太平之意，其根源亦在《易》也。若今古学分派，肇于先秦前，古学是史学者，何故《易》家忽略历史，不谈术数，徒持守孔子之经，至严而不可乱者，乃在号古文易之费氏乎？故夫以今古学分派，过事张皇者，实无甚意义。汉世今古文之争，大抵因今文家先立学官，而抵拒古文家不得立。由此，二家互相水火。而于经说中涉及古代度制，或有不一致者，则二家各持一说以相倾。如古文家有持某种异说者，则其同业皆朋比之，以与今文家抗。而今文家之于古文家也亦然。此乃因争立相仇而后有之事，非先秦以前，早有此二派也。然二家所争，大抵古礼或古制传说不一。乃考据方面枝节问题，罕有关于大义，并无根本歧异处也。晁公武《郡斋读书志》云：“凡《彖》、《象》、《文言》等参入卦中，皆祖费氏。东京荀、刘、马、郑皆传其学。王弼最后出，或用郑说，则知弼亦本费氏也。”赵汝梅《易辑闻》云：“陈元、郑众皆传费学。马融、郑元、荀爽、王肃、王弼皆为之注，今《易》乃费氏经也。”案费氏亡章句，只持守孔子之经文，而以经解经，不更以术数家言乱之，不逞臆立说，此其态度谨严，乃传经之正轨也。后儒唯王辅嗣一人，确承费氏家法。如“乾元亨利贞”，“初九潜龙勿用”，辅嗣注云：《文言》备矣。元亨利贞之义，潜龙勿用之义，皆《文言》所已详故。 “九二见龙在田”，注云：出潜离隐，故曰见龙。《文言》曰：“潜之为言也，隐而未见。”潜为未见，则见为出潜矣。潜为隐，则见为离隐矣。 处于地上，故曰在田。《说卦传》曰：“兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”详此，则五与上为天，三与四为人，初与二为地，初为地下，二为地上。故辅嗣云：处于地上也。 此即费氏以经解经之法。陈澧、皮锡瑞皆以此称辅嗣，可谓知言。陈元、郑众、马融、刘表、王肃、荀爽、郑玄诸人之《易》，今皆散亡。但爽与玄其佚文可搜集者较多，犹足窥其概要。大抵东京诸儒，虽同用费氏经本，而实各自为说，各自名家，亦皆不脱术数余习。晁氏赵氏谓诸儒皆费学，其说未免侈而失实。诸儒佚文可征者，要皆滞于象，未知假象以会意，得意而忘象，未知二字，一气贯下。 故是术数之余习也。

    术数家取象，只是占吉凶。至孔子作《易》，虽复采用卜辞，其辞皆象。而取象之意自别，只假象以显此理而已。如干之象为龙，龙者神变之物，即假此象，以明夫生生不息，健动无竭之真元，故曰假象以显理也。善为《易》者，得孔子所以取象之意，而冥会至理，即无所事于象矣。佛氏云：既渡不须筏，象犹筏也。假象以会意，犹假筏以渡也。得意自忘象，犹得渡而应舍筏也。费氏不事章句，盖已得意而遣象矣。东京诸儒，何足语此。而谓其皆传费学，岂其然乎？凡治《易》者，不通象固不可，然若以能言象即为知《易》，则吾未敢许以知《易》也。

    费氏不为章句，其自得固有足多者。然以此传经，后学或守文而不究其义，或转杂异说，而失经旨。东京诸儒，虽承用费氏经本，毕竟不传费学。王辅嗣崛起季汉，其学本出道家。道家元是易之别派，说见第二讲。 然其治易，独能扫象，则亦远绍费氏之传也。辅嗣《易》注，仍承费氏以经解经遗意，并不多下注语。然《易略例》，宏廓深远。又何待章析句解而后无憾乎？前儒病辅嗣者，以其扫象，不知扫象正是辅嗣遥会圣心，真能发明《大易》之奥也。辅嗣易注最可法者，在其知象而扫象。清人焦循《周易补疏.，多摘王注，暗用郑、荀诸儒说。如“坤上六，龙战于野”注云：固阳之地，阳所不堪，故战于野。焦循《补疏》曰：按《正义》解固为占固。占即占字。 谓阴去则阳来，阴乃盛而不去，占固此阳所生之地。故阳气之龙，与之交战。然阳之地，则未实指何所。窃谓王氏暗用郑、荀之说也。荀爽云：消息之位，坤在于亥。下有伏干。盖坤为十月之卦，其辟在亥。以卦位言之，干处西北，是亥为干之地，而坤辟之，此干所以不堪而战也。郑氏以爻辰说《易》。坤初贞未，二贞酉，三贞亥，四贞丑。五贞卯，上贞巳。干辟于巳，则坤上爻，实为干之地，而坤爻据之，又干所以不堪而战也。王氏用荀、郑之说，而浑其辞为固阳之地。不然，坤之上六，何以为阳之地乎？焦氏议辅嗣暗用荀、郑而浑其辞，其说似是，而实不得辅嗣意。荀、郑之说，盖本术数家遗法，不必据之以释孔子爻辞。故辅嗣知之而不肯言也。《正义》解固为占固，亦失注意。盖固者锢蔽，《论语》，学则不固。孔曰：固，蔽也。 固阳之地者，地，即指坤上爻。何必取术数家消息之位云云，详上引荀说。 及爻辰云云乎？详上引郑说。 以干支及方位如西北等方。 月分等等分读份。 穿凿立说，有何义据？夫坤上爻，阴盛已极也。阴盛极则消阳。消者，消灭。阳非可灭，但为阴所锢蔽而不得显，便谓之灭耳。阳性刚健，任阴之消，必非所堪忍，故必战乎阴。阴与阳战而终不胜也。野者，郊外。上六，则阴处外卦之终，故有野象。战于野，谓阳与阴战也。夫阴为质，而阳为神。神，具云精神，而非谓上帝。 阴为欲，而阳为理。阴为乱，而阳为治。宇宙肇始鸿蒙，渐凝为诸天。物质方盛，而心神殆不可见。上六盛阴。 为固阳之地，此共征矣。然强阳之运，强阳，本《庄子》“健故曰强”。 终不物于物。谓终不物质化。 不物于物，故谓之战。宇宙由无机物，无机物，盛阴也。即坤上六之象。 而有生物，以至人类，心神毕竟从重阴重固中显发，而成宰物之功，心能了别物，及能改造物质世界。故心神是主宰乎物质者也。 战之效也。又反验之吾身，邪欲盛，上六盛阴。 则天理之心受其固而不自安。天理之心，阳也。不自安者，阳所不堪。 终必克之，而使欲不逾矩。克者，理与欲战也。矩即天理。 又如治化败坏至极，社会不平至极，即坤上六之象。此际茫茫不可见治几，治几，阳也。 是阴固阳也。然人道恒向于治，终必拨乱而成治。拨乱则阳欲胜阴，不惮于一战也。《易》义无不包通，未可执一端为说。荀、郑徒取术数家言，而不达圣意。辅嗣云：“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。”余谓物从心而不以蔽心，欲从理而不至逾矩。乱消而归治，此阴道所以成其卑顺之美也。辅嗣又云：“盛而不已，固阳之地。阳所不堪，故战于野。”其辞浑而含义极丰。焦循以考据之小知，未足喻斯神旨。乃议其暗用荀、郑，岂不惜哉？只盛而不已，便是固阳之地。盖坤卦六阴，至上而极，故是盛而不已。阴盛如此，阳不得显，故以固阳之地责之。地字宜活看，何必如荀、郑之必离爻辞本义，而采术数家说，别为之地乎？易家言象数者，实承术数旧法，至辅嗣始刊落尽净。此其所以直接费氏，而为二京群儒所莫逮也。然辅嗣实通象数，其辞高浑，即以象数求之，亦不相悖也。故曰辅嗣知象而扫象。焦循《补疏》所擿发多条，玆不暇详论。学者虚怀细究，当知焦氏所议，正是辅嗣之长也。循序诮让辅嗣云：洵童稚之藐识。又曰：弼盖有见于说《易》者支离傅会，思去伪以得其真，而力不能逮。如斯狂吠，无知者犹乐道之。呜乎！上智之见诋于昏浅，盖千古同慨，岂独辅嗣蒙诟而已乎？余生衰季，将以孤炬，而烛昏城，诚知其无补，而不容已也。真理自在天地间，又何以长夜为虑耶？

    西汉诸儒，不为注疏之业，而自成一家言者，尚得一人焉，扬雄子云是也。雄作《太玄》拟《易》，说者病其僭妄，然诚有见于道而后发言，则其言为载道之言，不谓之经不得也。雄虽未足语此，顾其覃思自得者亦多矣。张衡神悟超拔，精究历算。读《玄》而叹其妙极道数，使人难论阴阳之事。则《玄》之未容轻议可知。然雄之为《玄》，所准者卦气。未若费直超然独寻洙泗，但其创作之绩不可没。清人黜辅嗣而尚荀、虞，置《太玄》而崇高密。郑玄，北海高密人也。宋王应麟始辑郑《易注》一卷。清惠栋更补正为三卷。张惠言复辑《郑易》，而称其列贵贱之位，辨大小之序，正不易之伦。经纶创制，吉凶损益，与《诗》、《书》、《礼》、《乐》相表里，则诸儒未有能及之者也。其推崇过当，足征其识之卑耳。 以此抑宋，其失更甚，吾何取焉。

    孔子之《易》，其源出于术数。故传《易》诸家，每取术数为说，而失孔子创作之旨。术数流派极繁，前引《汉》《艺》《文志》可覆看。商瞿后学，曰已参杂术数，非自焦、京始也。 余于汉经师《易》说，殊不重视。子云、辅嗣，各有创发，异乎传经之业，故非经师。 然治《易》者，于其思想渊源，毕竟不可弗究。汉时去古未远，间存古义，非有稽古之功，何以为知新之助。今将汉《易》概要，稍为引述，庶俾初学，略识面目。

    一、孟长卿《卦气图》

    马国翰曰：《汉志》《孟氏章句》二篇外，又有《孟氏京房》十一篇灾异，《孟氏京房》六十六篇图。以卦气配节候，殆孟、京之遗法。唐《大衍历议》云：“十二月卦，出于《孟氏章句》其说《易》，本于气。而后以人事明之。”惠栋曰：“孟氏《卦气图》，以《坎》、《离》、《震》、《兑》为四正卦。余六十卦，卦主六日七分，合周天之数。内《辟卦》十二，谓之《消息卦》。按《辟卦》后详。干盈为息，坤虚为消。其实，乾坤十二画也。”《系辞》云：“干之策二百一十有六，坤之策一百四十有四，凡三百有六十，当期之日。”夫以二卦之策，当一期之数，则知二卦之爻，周一岁之用矣。四卦主四时，爻主二十四气。十二卦主十二辰，爻主七十二候。六十卦主六日七分，爻主三百六十五日，四分日之一。《辟卦》为君，《杂卦》为臣，四正为方伯，二至夏至冬至。二分。春分秋分。 寒温风雨，总以应卦为节。是以《周易参同契》曰：“君子居室，顺阴阳节，藏器俟时，勿违卦月，谨候日辰，审察消息，纤芥不正，悔吝为贼。二至改度，乖错委曲。隆冬大暑，盛夏霜雪。二分纵横，不应漏刻。水旱相伐，风雨不节，蝗虫涌沸，群异旁出。”此言卦气不效，则分至寒温，皆夫其度也。《汉书》谷永对策曰：“王者躬行道德，则卦气理效，五征时序。兼《洪范》五行言。 失道妄行，则卦气悖乱，咎征着邮。”张衡上疏，亦言律历卦候，数有征效。盖汉儒皆用卦气为占验云。详惠氏《易汉学》。 陈寿熊谓惠氏说犹有未审者。其读《易汉学私记》云。按六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息。又阳息为息，阳消为消。消息皆主于干。注意。 故《系辞》以乾坤之策当期。卦气即以六十四卦之爻直岁。六十四卦，一乾坤也。《说卦》以干为君，卦气即以乾坤消息为辟。乾坤消息，一干君也。十二卦，为二气之消息，属天，故象君。四正卦，为四时之方位，属地，故象方伯。不计四隅卦者，独用四正。则余六十卦之爻，乃正得三百六十。盖以每卦六日，当三百六十日之大数。复各余七分，以尽五日四分日之一之零数也。惠氏说殊未明备。

    六日七分图

    此卦气图之一也。《易纬稽览图》曰：“甲子，卦气起中孚。六日八十分，日之七。”郑康成注云：“六以候也。八十分为一日。日之七者，一卦六日七分也。”《易纬是类谋》曰：“冬至，日在坎。春分，日在震。夏至，日在离。秋分，日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气，共主二十四气。余六十卦，卦主六日七分。八十分日之七，岁有十二月，三百六十五日，四分日之一。六十而一周。”按旧有六日七分图，象周天圆图，今改排如下表。取付印之便耳。学者可参考惠氏《易汉学》木刻本旧图。

    上表：冬至，《坎卦》用事。春分，《震卦》用事。夏至，《离卦》用事。秋分，兑卦用事。

    十一月、未济、蹇、颐、中孚、复。

    十二月、屯、谦、睽、升、临。

    正月、小过、蒙、益、渐、泰。

    二月、需、随、晋、解、大壮。

    三月、豫、讼、蛊、革、夬。

    四月、旅、师、比、小畜、干。

    五月、大有、家人、井、咸、姤。

    六月、鼎、丰、涣、履、遁。

    七月、恒、节、同人、损、否。

    八月、巽、萃、大畜、贲、观。

    九月、归妹、无妄、明夷、困、剥。

    十月、艮、既济、噬嗑、大过、坤。

    四正坎离震兑。 为方伯。震东方也。离南方也。兑正秋也，即西方。坎北方之卦也。见《说卦》。 中孚为三公。复为天子。表中复为辟，辟者，君义。 屯为诸侯。谦为大夫。睽为九卿。升，还从三公，周而复始。《系辞》上曰：“旁行而不流。”九家《易》曰：旁行周合。六十四卦，月主五卦。爻主一日，岁既周而复始。

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    六日七分图外，复有六十四卦用事，配七十二候图。见唐一行《大衍历》。宋李溉所传《卦气图》，云出孟长卿者，即本此。今不录，避繁故。

    二、商《易》《十二辟卦》

    《十二辟卦》本《归藏》。前述六日七分图，内有《十二辟卦》，谓之《消息卦》。今表如下：

    子复　　午姤

    丑临　　未遁

    寅泰　　申否

    卯大壮　酉观

    辰夬　　戍剥

    巳干　　亥坤

    徐善曰：“此《归藏》《十二辟卦》，所谓商《易》也。辟者，君也。其法，先置一六画坤卦，以六阳爻，次第变之，即成复、临、泰、大壮、夬五辟卦。次置一六画乾卦，以六阴爻，次第变之，即成《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》五辟卦。十辟见，而纲领定矣。又置一六画坤卦，以复辟变之，成六卦之一阳。复为辟卦之一，故云复辟。下言临辟等者，均仿此。 以临辟变之，成十五卦之二阳。以泰辟变之，成二十卦之三阳。以大壮辟变之，成十五卦之四阳。以夬辟变之，成六卦之五阳。更进为纯干，而六十四卦之序已定矣。徐而察之，干之六位，已为递变之新爻。而坤之六位，犹为未变之旧画。即卦中阳爻已变，而阴爻犹故也。于是复置新成之乾卦，以姤辟变之，成六卦之一阴。以遁辟变之，成十五卦之二阴。以否辟变之，成二十卦之三阴。以观辟变之，成十五卦之四阴。以剥辟变之，成六卦之五阴。更进为纯坤，而坤之六位已更新矣。卒之非有两营也。止此六十四虚位。顺而求之，由坤七变，得阳爻一百九十二，而纯坤之体见。逆而溯之，由干七变，得阴爻一百九十二，而纯干之体见。一反一覆，而三百八十四爻之《易》以全矣。”按徐善明六十四卦生生之序，亦可备一说。

    《十二辟卦》，亦云十二消息。《系辞传》曰：“变通配四时。”虞翻注：“变通趣时，谓十二月消息也。泰、大壮、夬配春。干、姤、遁配夏。否、观、剥配秋。坤、复、临配冬。谓十二月消息相变通，而周于四时也。”又曰：“刚柔相推，变在其中矣。”虞翻注：“谓十二消息，九六相变，刚柔相推，而生变化。故变在其中矣。”又曰：“往来不穷谓之通。”荀爽注：“谓一冬一夏，阴阳相变易也。十二消息，阴阳往来无穷已，故通也。”又曰：“寒往则暑来，暑往则寒来。”虞翻注：“干为寒，坤为暑。谓阴息阳消，从姤至复，故寒往暑来也。阴诎阳信，信读伸。 从复至泰，故暑往寒来也。”又曰：“范围天地之化而不过。”九家《易解》，范者，法也。围者，周也。言乾坤消息，法周天地，而不过于十二辰也。辰，日月所会之宿。谓诹訾、降娄、大梁、宾沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、元枵之属是也。诹訾以下，谓自寅至丑，自泰至临也。 按此皆以经文，附会十二消息卦。郑康成注《干凿度》曰：“消息，于《杂卦》为尊。每月譬一卦，而位属焉，各有所系。”惠栋曰：“每月譬一卦者，如干之初九属复，坤之初六属姤是也。”临观以下，仿此。

    陈寿熊云：“六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息”云云。又曰“《说卦》以干为君，卦气即以乾坤消息为辟”云云。前文已引。 此宜详究。

    三、虞氏《八卦纳甲图》

    上图。坎离，日月也。戊己，中央土也。晦夕朔旦，坎象流戊。日中则离，离象就己。晦夕朔旦，以阳通阴。象坎上下二爻阴，中一爻阳。日中则离，以阴通阳。象离上下二爻阳，中一爻阴。故曰坎象流戊，离象就己，戊己土位，象见于中。 三十日会于壬，三日出于庚。三日暮，暮即月令所谓昏。推步家以日入二刻半为昏。其时日在西，月在庚，月向日三分之一生光，在下，象震初阳爻。背日三分之二无光，在上。象震二三阴爻，故曰震象出庚。 八日见于丁。八日暮，日在西，月在丁。月向日三分之二有光，在下，象兑初二阳爻。背日三分之一无光，在上，象兑三阴爻，故曰兑象见丁。十五日， 盈于甲。十五日暮，日在西，月在甲，日月相望。月三分皆有光，象干三爻皆阳，故曰乾象盈甲。十六日， 退于辛。十六日旦，旦亦谓之明。推步家以日出前二刻半为明，其时日在东，月在辛，月背日三分之一无光，在下，象巽初阴爻。向日三分之二有光，在上，象巽二三阳爻，故曰巽象退辛。 二十三日，消于丙。二十三日旦，日在东，月在丙，月背日三分之二无光，在下，象艮初二阴爻。向日三分之一有光，在上，象艮三阳爻，故曰艮象消丙。 二十九日，穷于乙，灭于癸。二十九日旦，日在东，月在乙，日月同度。月三分皆无光，象坤三爻皆阴，故曰坤象灭乙。 据此图，虞氏实本之《参同契》。玆不及引。 此即所谓纳甲法也，京房《易传》曰：“分天地乾坤之策，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。谓干纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。”节惠氏《易汉学》及李锐《易虞氏略例》。

    四、虞氏消息消息之卦，前已略及。覆看《十二辟卦》。 玆复加详。

    复?坤上震下

    姤?干上巽下

    临?坤上兑下

    遁?干上艮下

    泰?干下坤上

    否?坤下干上

    大壮?干下震上

    观?坤下巽上

    夬?干下兑上

    剥?坤下艮上

    干?干上干下

    坤?坤上坤下

    上息卦六。　　　　　　　上消卦六。

    凡消息之卦十二，孟康谓京房以消息卦为辟。辟，君也。李锐云：“此十二卦，辟之消息。余卦，谓之《杂卦》。”汉儒皆以此十二卦为消息，虞氏亦同之。

    自复至干为息，复初一阳，至临二阳，至泰三阳，大壮四阳，夬五阳，干六阳。 自姤至坤为消。姤一阴，遁二阴，否三阴，观四阴，剥五阴，坤六阴。 干息则坤消，干消则坤息，易为乾道，故消息皆主乎干也。此于六日七分，为十二月辟卦。

    复　　十一月　　姤　五月

    临　　十二月　　遁　六月

    泰　　正月　　　否　七月

    大壮　二月　　　观　八月

    夬　　三月　　　剥　九月

    干　　四月　　　坤　十月

    荀氏明阳升阴降之义，见称虞氏。仲翔称颖川荀谞号为知《易》，且谓马融有俊才，解释复不及之。 玆附著于此。干《文言》云：“干升于坤曰云行，坤降于乾曰雨施。乾坤二卦，成两既济。离下坎上，?其卦名《既济》。 阴阳和均，而得其正。”又云：“坤五之干二为离，干二之坤五为坎。”坤《文言》注云：“干二居坤五为含，坤五居干二为宏，坤初居干四为光，干四居坤初为大。”《系》注云：“阳成位乎五，五为上中。五爻之位，上卦之中也。 阴成位于二，二为下中。二爻之位，下卦之中也。 故《易》成位乎其中。”又云：“阴升之阳则成天之文也。阳降之阴则成地之文也。”幽，谓《否卦》，?坤下干上，其卦名《否》。 变成未济也。?坎下离上，其卦名《未济》。 明，谓《泰卦》?干下坤上，其卦名《泰》。 变成既济也。?离下坎上，其卦名《既济》。 此乾坤为三百八十四爻之升降，由泰而既济，由否而未济，为阴阳之大限。通六十四卦为运行。故既济注云：“天地既交，阳升阴降。”未济注云：“虽刚柔相应，而不以正，由未能济。明既未济，为升降之用也。”干注云：“干六爻皆君。”二当升坤五，四上跃居五，或下居坤初。上当下之坤三，以干爻君坤。谓干六爻，为六十四卦之君。《乾坤》二卦，成两既济。其义如此。乃爻升之例，非主一卦而言。节张惠言《易荀氏九家义》。

    五、虞氏旁通

    师?坎下坤上 　与同人旁通

    谦?艮下坤上 　与履旁通

    小畜?干下巽上 　与豫旁通

    豫?坤下震上 　与小畜旁通

    比?坤下坎上 　与大有旁通

    蛊?巽下艮上 　与随旁通

    履?兑下干上 　与谦旁通

    临?兑下坤上 　与遁旁通

    同人?离下干上 　与师旁通

    离?离下离上 　与坎旁通

    大有?干下离上 　与比旁通

    恒?龚下震上 　与益旁通

    剥?坤下艮上 　与夬旁通

    夬?干下兑上 　与剥旁通

    复?震下坤上 　与姤旁通

    姤?巽下干上 　与复旁通

    大畜?干下艮上 　与萃旁通

    革?离下兑上 　与蒙旁通

    颐?震下艮上 　与大过旁通

    鼎?巽下离上 　与屯旁通

    坎?坎下坎上 　与离旁通

    干二五之坤成坎，坤二五之干成离。坎离者，旁通之本也。虞氏于《师》、《比》、《谦》、《豫》、《小畜》、《履》、《同人》，《大有》八卦，皆以干之坤、坤之干而成。皆有坎离象，师内体坎，比外体坎，同人内体离，大有外体离。谦二至四，豫三至五，有坎象。小畜三至五，履二至四，有离象。离注云：“干二五之坤成坎，体师象，师即坎也。”此注云：“师二上之五，比自师来，即坎来也。”小畜注云：“需?干下坎上，其卦名《需》。 上变为巽，?巽下巽上，其卦名《巽》。 巽本坎也。”履注云：“谓变讼?坎下干上，其卦名《讼》。 初为兑也。?兑下兑上其卦名《兑》。 兑本坎也。”此八卦皆有坎离象，则皆与坎离同义。合六十四卦论之，十二消息，乾坤消息也。六十四卦，乾坤往来也。《坎》、《离》及《师》、《比》，至《大有》八卦，皆干之坤，坤之干也。极而言之，六十四卦皆乾坤也。干流坤形，坤成干性，干足以统坤，以是知六十四卦皆干也。故曰干为《易》。其非《坎》、《离》及《师》、《比》等八卦，亦有云旁通者。《复》、《姤》、《夬》、《剥》四卦，以一阳五阴，一阴五阳之卦，皆相与为旁通。故此四卦，与之同义。革《鼎》二卦，以坎初至五体蒙。?坎下艮上，其卦名《蒙》。 二至上体《屯》。?震下坎上其卦名《屯》。 离初至五体革。二至上体鼎。离旁通坎。故革鼎旁通蒙屯也。《颐卦》以大过体复一爻，潜龙之德。《大过》?巽下兑上其卦名《大过》。 初至五体姤。震阳人伏巽阴下，所谓龙蛇之蛰也。颐初至五体复，颐一爻，即复一爻。复旁通姤，故颐旁通大过也。小畜以豫四至坤初为复，复小，故名小畜。萃?坤下兑上其卦名《萃》。 五之复二成临，临者大也，故名大畜。小畜旁通豫，故大畜旁通萃也。《临卦》则以经八月吉，周八月，夏之六月。于消息为遁，故旁通遁也。《蛊》《恒》二卦，以终变成随益，?震下兑上，其卦名《随》。?震下巽上，其卦名《益》。 故旁通随益也。六十四卦，虞氏注言旁通者二十一。皆有义例可寻，余卦或无取乎旁通，故虞注不及之欤？节李锐《易虞氏略例》。

    六、京氏《八宫卦次图》

    张行成曰：若上九变，遂成纯坤，无复干性矣。干之世爻，上九不变。九返于四，而成离。则明出地上，阳道复行。故游魂为晋，归魂于大有，则干体复于下矣。

    二震宫

    三坎宫

    四艮宫

    五坤宫

    张行成曰：若上六变，遂成纯干，无复坤性矣。坤之世爻，上六不变。六返于四，而成坎。则云上于天，阴道复行。故游魂之卦为需。归魂于比，则坤体复于下矣。

    六巽

    七离宫

    八兑宫

    张行成曰：阴阳相为用。用九以六，故干之用在离。用六以九，故坤之用在坎。《参同契》曰：“易谓日月。”《说文》云：“秘书，日月为易。”日月合为古文易字也。 坎离者，乾坤之妙用。二用无爻位，周流行六虚。是乾坤互变，坎离不动，当游魂为变之际，各能还其本体也。惠氏注：经云：“乾道变化，各正性命。性命者，坎离也。言乾坤互变，坎离不动，故云各正，坎为性，离为命。” 又云：凡八卦游魂之变，乾坤用坎离，坎离用乾坤，震艮用巽兑，巽兑用震艮，皆为阴阳互用。以至六十四卦，若上爻不变，则皆然。是故诸卦祖于乾坤，皆有乾坤之性也。其正以坎离为用者，惟乾坤为然，坎离肖乾坤，故用乾坤。

    上引《易汉学》。

    每卦有六爻，初爻为一世，二爻为二世，乃至上爻为上世。其一至五世皆变，而上世不许变者。因上世变，即是六爻变尽。则干返成坤，坤反成干。坎离以下，准知。如此，则八卦皆不得还其本，而八宫皆乱矣。故五世变而穷，乃以上世不变，而返于四，是为游魂。四在外卦，故曰游魂。如干之世爻，上九不变。九返于四，而成离。则明出地上，阳道复行，故游魂为晋。 又于内卦一世二世三世 既变之后，重行变之，而内卦还复其本。如干宫游魂为晋。晋上离下坤，变之为上离下干，是为大有。即内卦复还干体，故曰归魂。张行成云：“归魂于大有，则干体复于下是也。” 玆以干宫为例，表之如下。余可准知。

    八宫卦次之说，荀爽、陆绩、干宝等皆承用之。如《恒》《彖》曰：“恒，亨，无咎。利贞。久于其道也。”荀爽曰“恒，震世也。巽来乘之。震三世，下体成巽。 阴阳会合，故通，无咎”云云。《蛊》《彖》曰：“蛊，元亨，而天下治也。”荀爽曰：“蛊者巽也。巽归合震，巽三世至游魂，皆震也。 故元亨也。蛊者事也，备物致用，故天下治也。”京房《干》《传》曰：“精粹气纯，是为游魂。”陆绩曰：“为阴极剥尽，阳道不可尽灭，故返阳道。道具云阳道。 不复本位，为游魂，例八卦。”干宝《易蒙卦注》曰：“蒙者，离宫阴也。”此皆用八宫世变之说，余不胜引。

    七、郑氏爻辰及互体

    郑玄注《易》，以爻辰为说，其书久佚，学者或未知何谓爻辰。自王应麟集郑注后，姚士麟惠栋摭采尤多。栋作《十二月爻辰图》，及《爻辰所值二十八宿图》见《易汉学》。 于是学者可一览而知。陈寿熊曰：郑氏求象，多用爻辰。虽亦玩占者所不可废，而以爻配辰。又就辰而求其星象肖属，于《易》之本义，殆不无隔越矣。故其于诸经，皆不愧为博通，独于《易》，未可谓之精诣。《读易汉学私记》。 然议爻辰者，不自寿熊始。自晚明王船山迄清焦循，皆攻之甚力。独何秋涛作《周易爻辰申郑》，义虽为高密解围，而实无关《大易》本旨。

    王应麟曰：“康成学费氏《易》为注九卷，多论互体。以互体求《易》，左氏以来有之。凡卦爻二至四，三至五，两体交互，各成一卦。是谓一卦含四卦。《系辞》谓之中爻。所谓八卦相荡，六爻相杂，唯其时物，杂物撰德是也。唯乾坤无互体，盖纯乎阳，纯乎阴也。余六子之卦，皆有互体。坎之六画，其互体含艮震。?坎二至四，《震卦》也。三至五，《艮》卦也。 而艮震之互体亦含坎。离之六画，其互体含兑巽。?离二至四，《巽卦》也。三至五，《兑卦》也。 而兑巽之互体亦含离。三阳卦之互体自相含，三阴卦之互体亦自相含也。”王弼尚名理，讥互体。然注睽六二曰，始虽受困，终获刚助，睽自初至五成困。兑上坎下，其卦名《困》。睽下卦则兑也。其三至五，则坎也。虽坎上兑下，若覆之，以兑为上，坎为下，即成《困卦》。 此用互体也。弼注比六四之类，或用康成之说。钟会著论力排互体，而荀顗难之。余谓互体说见《系辞》，康成确然有据，义不容遮。

    上来略举汉《易》概要，将令初学得识汉学面目。汉诸《易》家之说，不外采术数家占验遗法，而加以推演。以附会孔子之《易》。其于孔子本旨，殊少会心。清人治《易》，确守汉学。虽有稽古之绩，而宣尼穷神知化之妙，广大悉备之蕴，穷极化源，究尽物则。博观万事万变，而得其理。以会归于无待之极。故《系传》称《易》之为书，广大悉备，诚穷于赞叹也。 乃愈诲而不可明，岂不惜哉？

    清儒治汉《易》而不欲蹈术数家之术，思就经文别有创发者，焦循其人也。焦氏之《易》，穿凿至纤巧，学者号为难读。然如以耐心临之，耐者，谓心力堪任繁碎故。 取通释及《章句》与《易图略》，往复数番，识其途径，握其端绪，则脉络分明，却甚易简。但在习浑沌而拙解析，此是一种人。 尚超悟而厌琐碎者，此又是一种人。 恐阅之未肯终卷。故焦氏之书，求知音于后世，殊非易事。初学治焦氏《易》，须先究汉儒之卦，与旁通、升降诸说。之卦本诸《彖传》，荀慈明、虞翻等皆用之，而其说皆不能画一。焦循论卦变上下篇，驳荀、虞甚详。而其结论曰：“凡传称外内、刚柔、往来、上下，皆指旁通。以为卦变，非也。以为反对，亦非也。或举而悉归之乾坤，益泛而不可通矣。然而卦变之说，何所来乎？曰亦有之。干二之坤五为比，谓比之来，由干二之坤五可也。然离五之坎二，亦为比。师二之五，亦为比也。坎三之离上为丰。谓丰之来，由坎三之离上可也。然巽上之震三亦为丰。噬嗑上之三，亦为丰也。辞也者，各指其所之，所之或当位或失道而辞则指其所之以明之，谓此卦之吉，由某卦之所之如此。此卦之凶，由某卦之所之如此。此卦之悔吝，由某卦之所之失道而能变通如此。随举其所之以为辞，谓之之卦可也。谓卦由某卦而生，不可也。故谓噬嗑上之三为丰可也，谓泰二之四为丰，则不可也。谓旅初之四为贲可也，谓否三之五为旅，则不可也。谓晋上之三为小过可也，谓观四之五为晋，不可也。谓讼四之初为中孚可也，谓遁三之二为讼，不可也。盖汉、魏之时，孔门说《易》之遗，尚有景响，而荀、虞不求其端，不讯其末，不知各指所之之义，而以为卦爻可随意推移，遂成千古谬说之所由来。余既为当位失道等图，以明其所之之吉凶悔吝，此即荀、虞之卦之说之所本。去其伪，存其真。惜不能起荀、虞而告之耳。”又曰：“《易》重旁通，乃卦之序，不以旁通，而以反对。用反对者，正所以用旁通也。无反对，即用旁通为序。见反对有穷，而旁通不穷也。中略。 一阴一阳之谓道，反对之卦，不能一阴一阳，即不能合于道。故必旁通以为道焉。中略。 卦之有旁通，如人之有夫妇也。序以反对，而辞则指其所之。所之者，旁通也。且《易》之为书也，参伍错综，引申触类，其辞每以比例互明。反对于旁通，亦比例互明者也。屯旁通鼎，革旁通蒙。屯犹革也，鼎独蒙也。故屯蒙与鼎革，互为比例。丰旁通涣，节旁通旅。丰犹节也，旅犹涣也。故丰旅与节涣，互为比例。反对旁通，四卦交互如九数之维乘，序卦一传，全明乎变通往来之义。而《杂卦传》，前用反对。自大过以下顿破之，而明之以君子道长，小人道消。所以示反对之序，必散而旁通，以合消长之道也。不特此也，离四之坎初成节贲。犹离上之坎三成丰井，贲旁通困，丰旁通涣。经于困初六，称三岁不观，明贲上之困三。于丰上六，称三岁不觌，明涣初之丰四。丰可例贲，则例节可知矣，困可例涣，则例噬嗑可知矣。屯旁通鼎，犹蹇旁通睽。经于屯六二，言匪寇婚媾，明蹇通睽，而睽成泰。屯可例蹇，则例革可知矣。睽可例鼎，则例解可知矣。小畜二之豫五，而后上之豫三，为中孚二之小过五，而后中孚上之三之比例。经于小畜彖，称密云不雨，自我西郊，为中孚成既济之例。于小过六五，称密云不雨，自我西郊，为豫成咸之比例。小畜可例中孚，则例谦可知矣。豫可例小过，则例履可知矣。小畜上之豫三，即小过也。履四之谦初，即中孚也。凡此经文，互相比例，明白显然，于是传之赞经，亦每以互明之。家人旁通解，犹革旁通蒙。传于家人六二云，顺以巽也。于蒙六五云，巽以顺也。一以家人例革，则例蹇可知矣。一以蒙例解，则例鼎可知矣。井旁通噬嗑，犹谦旁通履。传于井上六云，元吉在上。于履上九亦云，元吉在上。一以井例谦，则例贲可知矣。一以履例噬嗑，则例豫可知矣。然则以反对为序者，示人以比例之端也。”详原序。 又曰：“《史记孔子世家》，称孔子读《易》，韦编三绝。非不能解也，正是解得其参伍错综之故。读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例。遂检彼以审之，由此及彼。又由彼及彼千脉万络，一气贯通。前后互推，端委悉见，所以韦编至于三绝。即此韦编三绝一语，可悟易辞之参伍错综。孔子读《易》如此，后人学《易》，无不当如此。非如此，不足以知《易》也。”《易图略》又曰：“余既明九章，又得闻洞渊九宫奥义。读《测圆海镜》卷首识别一册，而其所谓正负寄左，如积相消者，精微全在于此。极奇零隐曲之数一比例之，无弗显豁可见。因悟圣人作《易》，所倚之数，正与此同。夫九数之要，不外齐同比例。以此之盈，补彼之肭，数之齐同如是，《易》之齐同亦如是。以此推之得此数，以彼推之亦得此数。数之比例如是，《易》之比例亦如是。说《易》者执于一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱轻，而不知一燕一雀，交而适平。又不知两行交易，遍乘而取之。宜乎左支右诎，莫能通其义也。余既悟得旁通之旨，又悟得比例之法。用以求经，用以求传，焦氏据西汉以后之臆说，以文王、周公之卦辞、爻辞为经，孔子《十翼》为传。其实爻辞及《彖》、《象》、《文言》、《系辞传》等，皆孔子作，皆经也。 而经传之微言奥义，乃可得而窥其万一。”详《易图略》。 综前所述，而焦循治《易》方法与其书之大旨，已可概见。焦氏承汉人之卦之说，而异其运用，本荀、虞旁通与升降之意，而兼用比例之法，以观其会通。要归于变通趣时，焦氏《易图略叙目》云：“升降之妙，出于旁通。变化之道，出于时行。”又曰：“传云，变运者，趣时者也，能变通即为时行。” 此其旨要也。然焦氏之书，贯穿六十四卦，三百八十四爻，而以旁通、相错、时行及比例，以说明之。《易图略叙目》云：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。时行者，言其变通也。” 其于全《易》，盖无一辞一字，不参伍错综之以求其通者。以为《易》之辞，皆文在于此，而意通乎彼。如人之络与经连贯，互相纠结。针一穴而府藏皆灵，详《原翼》。 其所得固在是，而短亦见焉。焦氏以比例求卦爻，焦云“读此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例，遂检彼以审之。由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气贯通”云云。 以参伍错综，触类引申，求《易》之辞，而其智亦止于此。其于圣人画外之意，或言外之旨，固不见其有所超悟。《易》之为书，广大悉备。其所以范围天地之化而不过，曲成万物而不遗者，正以设卦观象，虽设言诠，而毕竟不落言诠。以方便显示神无方《易》无体之妙。无方，谓无方所。无体，言无形体。 焦循于此，全无触悟。故其言变通，总不外穷则变云云。此虽本之《系传》，然《系传》此处，乃专就人群事势得失言之，人情怙其故常而不知变，则必穷。故须法天道，以善变也。天道元是变动不居，无一息而守故。参看《新唯识论》。 善为《易》者，当深达此旨。夫子于干之彖，首明乾元。又曰乾道变化。坤之元，即乾元也。坤亦干之变化也，非坤别于干而自为本也。变化者，干之行健不息也。《系传》言变动不居，以此见乾元之为行健而无息也。 三百八十四爻所发挥者，皆示人以乾元之变动不居。其变也，至赜而不可乱，至动而贞于一。故曰六爻发挥，旁通情也。宇宙万有，一入一切，随举一物而言，即此一物，遍通于一切物，而非孤存。 一切入一。一切物，都与此一物相涵相容，互不相离，而通为一体。 旁通之情，于此可见。然物之相为旁通，至赜而不可乱者，则以万有之原于一故也。王辅嗣《易略例》有云：“物旡妄然，必由其理。然者，犹言如此。物之如此，非虚妄所致，必由其理。理者，即下云宗也，元也。 统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。邢璹注：六爻或阴或阳，错杂交乱，举贞一之主，以明其用。 刚柔相乘，可立主以定也。”邢云：“六爻有刚有柔，有逆有顺，可立主以定之。” 辅嗣此言，洞明真极。真极有二义：一至真之极，曰真极。二即真即极，曰真极。 不悟贞一之主，贞一之主，即上云宗也，元也。但非如宗教家所云上帝。 而言变动，则将为盲目之冲动乎？是造化如机械也。不悟贞一之主而言旁通，则仅知万有之互相涉入而已，犹未逮知万有之原于一也。一者，万有之本体也。 焦循固不识乾元。其《易通释》有曰：“元之义为始，自干六爻，依其序推之，初三五已定，所动而行者，二四上也。干二之坤五为始，干四之坤初应之，干上之坤三亦应之。中略。 诸卦之生生，始于干二之坤五，故乾元为资始。中略。 凡六十四卦之生生，皆从八卦而起。而八卦之生生，则从二五而起。初四三上未行，而二五先行，乃谓之元。”据此，则焦循徒以之卦义，与旁通义释元。即以二五先行，乃谓之元，是袭荀、虞之肤表，而昧其原也。九家《易》释乾元曰：九家《易》，以荀爽为主。 “元者，气之始也。元为气之始，而非即是气。则言其为万有之本体也。”元本冲漠无朕，而显为气，即成万有。 虞翻释《系传》“天下之动，贞夫一也”云。一，谓乾元。此亦以乾元为万化之源。与九家《易》同旨。荀、虞言乾元，俱未失孔子意。盖田何与费氏之传，于此大本处，不容有误也。虞《易》本孟氏，田何之传也。荀《易》本费氏。 独惜荀、虞于此，无所发挥耳。焦循取荀、虞之卦，与旁通诸义，而不谈本体，只以二五先行，谓之元。不以本体释元，故是不谈本体。 此所以但袭肤表也。总之，焦循之《易》，拘拘于卦与卦，爻与爻之比例。全书字字，求其勾通缝合。穿凿虽工，而超悟却太缺。又只详人事，焦氏《当位失道图说》有云“六十四卦，本诸《干》、《坤》、《坎》、《离》、《震》、《巽》、《艮》、《兑》之八卦，而八卦之生生，不外元亨利贞四字。而所以元亨利贞，则穷则变，变则通，通则久，九字尽之。括以一言，则谓之《易》而已矣”云云。焦氏言变通，实只就人事言，而闇于天道。干之象曰：“天行健。”屯之象曰：“雷雨之动满盈。”《系传》曰：“变动不居。”夫天道无待，备万理，涵万化，至圆满而无所亏欠，故其变动也，恒无留滞，而新新不住，生生不息。孔子发明天道，可谓至矣。焦循只穿凿以求卦与卦爻与爻之比例，而短于超悟，闇于天道，此可惜也。天者，人生所资始也。不知天，而能真知人乎？夫穷则变云云者，言乎人群事势也。天道其有穷乎？谓焦氏能耐繁琐则可，若云知《易》，吾何敢许焉？焦氏若生近世，或宜治数理哲学。

    焦氏谓卦气纳甲等说，皆《易》之外道。此说固是，而犹欠分别。余以为伏羲画卦，当初或因观测日月与气象而有悟。纳甲法，本之观测日月。《系辞传》，羲皇仰观于天，是其证。世儒谓虞翻得之道家，非也。道家亦自得之古《易》家。卦气则因观察气象之变，而妄臆灾异。太古时之科学思想，与迷信相夹杂，自所难免。羲皇以后，诸术数家皆承其遗法。至孔子赞《易》，乃置术数不道，而独发挥其哲学思想，遂为诸子百家之祖。孟子称孔子为生民以来所未有，盖有以也。《易》自孔子赞修后，卦气纳甲诸说，自不得不黜为外道。然由《易》之历史言之，则纳甲卦气等法，当远肇羲皇，而为八卦之所自出。言八卦，即谓六十四。 决非术数家所依托也。商瞿传易，必非仅传孔子之说。而《易》之原始思想，为诸术数家所承者，商瞿亦必博采而并传之。此意已见前文，可覆玩。杨雄作《太玄》拟《易》，其根底亦在卦气。可知卦气之传甚古，故雄亦依之为《玄》，以拟《易》也。

    宋儒图书，亦古代术数之遗。清人多攻之甚力。然周子之学，要不当与康节并论。《太极图说》虽未尽精微，自朱子为之注，乃多所发挥，根极理要。王船山于动极而静，静极复动之说，亦不谓然，且攻五行说之谬。然于图说大旨，仍推尊甚至。横渠《正蒙》为船山《易传》之所本。而船山宏阔，非《正蒙》比。宋学自此一变矣。见第二讲。 伊川《易传》，两宋以来学者宗之。清儒攻宋，无所不至，独于伊川《易》，犹多遵守。戴东原治三礼，宗康成。而《易》独尊《程传》。段玉裁《戴东原年谱》有云：先生言《周易》，当读程子《易传》。唯船山议伊川详于人事，而犹未足语于穷神知化。斯可谓知言已。朱《汉上易》，颇有规模。余亦各有所见，此姑不及。大抵宋儒为学，贵创获，而不以墨守传注为贤，务实践，而亟以驰逞虚玄为戒。故其治《易》也，一方面超脱汉师，一方面排斥辅嗣，其精神气魄，不可不谓之伟大。然体认之功虽切，而思辨之用未宏。此亦宋儒所以自画也。此处吃紧。 唯其言皆根于践履，虽复不无拘碍，要其大较，归本穷理尽性至命之旨，而体天地神化之妙于人生日用之中。则孔门嫡嗣无疑也。清世《易》家，独胡煦犹承宋学一脉。其《周易函书》，颇有新义。足以羽翼前贤，胡煦《易说》，与法人柏格森之哲学，颇有相通者，玆不暇论。 治易者不可不究心于其书也。胡氏《易》，《清经解》不收，世罕知其人与书。焦循《易通释》，曾两引其说，皆无关弘旨。清末，章太炎、梁任公时称说清儒，而皆不知有胡煦其人也。民国以来，牟生宗三，肄业北庠，作文表章之，始渐为人所注意。然胡氏书，唯《图说》可玩。《易注》、《中庸说》，殊无精采。

    初学读《易》，且先治《易纬》。纬书当是商瞿后学之傅。不可与谶并论。《易》之原始思想，多存于纬。孔子大义，亦有可征于纬者，弥足珍贵。古说散亡，尚赖有此耳。近者国立编译馆，拟选定《十三经新疏》印行之，于《易》则取李氏《周易集解纂疏》，吾殊不谓然。《集解》但采众说，殊无根底。《纂疏》固有功集解，然不妨供涉猎耳。董氏《周易会通》，虽纂辑之业，而宗主程、朱，以众说相互发明，不无可取。总之，《十三经新疏》，欲于汉宋，择善而从，殊难其选。不如任学者旁收博览，自求心得。毋取效帝制之世，由在位者妄立标准也。

    《易》之源流，略述如上。若其大义，当依据孔子之辞以求之。卦辞、爻辞及《彖》、《象》、《文言》、《说卦》等，皆孔子作。《系辞傅》亦孔子口义流传，已说如前。 吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，（附说一 ）彰有而不可耽空，（附说二 ）健动而不可颓废，（附说三 ）率性而无事绝欲，（附说四 ）此《新唯识论》所以有作。而实根柢《大易》以出也。上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《易外传》颇得此旨。然其言散见，学者或不知综其纲要。 魏、晋人祖尚虚无，承柱下之流风，变而益厉。老庄不言刚健，而言虚静。魏晋人不善学之，竟成颓废。故是变本加厉。 遂以导入佛法。后汉、魏、晋间，凡努力吸收印度佛教思想者，皆深于老、庄者也。 宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深。而健动之力，似疏于培养。寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。《易》戒非几之萌，即不主纵欲。然言智周万物，言备物致用，言开物成务，则后儒所不省。 二千年来，《易》之大义，湮绝已久，晚明王船山作《易外传》，欲振其绪，然于体用之义未融，此中却有千言万语道不得，学者若于《新论》，肯下一番功，方识吾意。 情性之分莫究，（附说五 ）天人之故，犹未昭晰。羽翼《大易》，疑于弗备。《新论》之作，庶几船山之志耳。

    附说一： 易曰生生之谓易。故易道，尊生也。吾人顺其生生之本然，而无使私欲得乘之，则虽动应万变，而未尝不寂也。周子《太极图说》，以主静立人极。而自注曰：无欲故静。明此静，乃邪欲不作，而动静合一之谓，非屏动以求静也。故儒学亦主归寂，但决不溺寂。

    附说二： 宇宙间，万变不穷，万化不测，唯其富有而已，《易》之大有卦，明有者大，若为耽空者戒也。龙树之学，遮有以明空。虽云其密意，但对凡情迷执有实物而遮之。然般若一往遮拨，则其流极不免耽空。故乾坤变化，乃大乘所不言。而空教终有反人生之倾向。

    附说三： 《易》《旡妄》之《彖》曰：“动而健。”此全《易》主旨也。天道人事，于此得其贯通。佛氏出世之道，以寂静为主。宋以后儒者顿染其风，而误解周子主静之说。不免厌动喜静，故言进修，则难语于有本有末。言治化，则不足以备物致用。进退之节虽严，而胸怀拘隘，气魄薄弱，不能勇往以当改造宇宙之任。盖厌动喜静者，必流于颓废而不自知也。夫动而健者，天之化道也。而人体之以自强，所谓尽人合天是也。

    附说四： 生生之本然，健动，而涵万理，备万善，是《易》所谓太极，宇宙之本体也。其在人则曰性。吾人率性而行，则饮食男女，皆有则而不乱。推之一切所欲，莫不当理。如此，则欲即性也，何待绝欲而后复其性乎？夫性者，生生之本然。其存乎吾人者，即《大易》所谓“干以易知之知”也。阳明子所谓“良知”，吾《新论》所云“性智”也。吾人反己而识自性，凡生心动念处，必皆有所不忍纵，不可乱者，必有不为物役，而恒超然不容瞒昧者，此吾人天然自有之则也。诚能顺此天则，而无违失，则从心所欲，而皆天理流行。故曰欲即性也。凡以绝欲为道者固甚谬。若反对绝欲，而不知性，不务率性之功，则未有不殉欲而丧其生生之本然也。《易》之道，以率性为主，故无事于绝欲。备物致用，大通而无不正，一皆畅其真性，《易》道所以为至也。若夫以人生为迷乱之丛，众苦之聚者，其果有见于生生之本然乎？

    附说五： 情与性，不可作二元看去，则以情非别有本故也。然情，性毕竟有分。性是本有，情则后起之妄也。此意须详《新论》《功能》《明心》诸章。船山挟一反对阳明之成见，故终不悟性。时而说得近是，时而又成差谬。既不见性矣，而心之发用，何以不即是性，而成乎妄情或私欲，则亦不能知其所以也。余常欲订其得失，而终未有暇。

    《易》道含宏万有，即撮举大义，何止数千。马迁称《春秋》其旨数千，而《易》广大悉备，何止数千之旨乎？姑抉根极，根者，根本。极者，极至。 以便学者，识其统纪。

    《击辞传》曰“《易》有太极”，此言《易》之为书，建立太极，是为宇宙本体。太者，赞词。极有二义：曰中，曰至。至者，谓理之极至。即斥指万有本体而目之也。中者，屋栋，此本义也。引申之，曰不偏之谓中。不偏者，谓此极至之理，为万理所会归，万化所自出，是乃绝待而至圆满。非若现实界之事物，彼此各囿于一偏也。故以不偏形容之，太极亦名太易。《干凿度》云：“孔子曰：易者，易也，按此易字，当读为难易之易，谓无烦扰相。 变易也。按此易字，与上异，乃变化义也。 不易也。按此易字，是变异义。不易犹云不变。谓虽成变化，而其德性，恒不变异也。 管三成为道德苞籥。”按管，统也。三者，易与变易，不易也。统此三义，而成为道德之苞籥也。本体者，以其在人，则曰性。一切道德，皆自性中流出如苞之含芽，如籥之司要也。

    易者，以言其德也，通情无门。按此情字义宽，犹言心灵也。心灵遍通无碍，而不可诘其所由，故曰无门。门者，由义。 藏神无内也。按神者，精神，亦谓心灵。心灵者，无定在而无所不在。故言其通感，则若不知所由。言其藏密，亦复谁为其内。夫无门无内者，是绝待也。是人之真性，即万有之本体也。 光明四通。按性体圆明，本无惑障。 效易立节。按郑康成注：“效易者，寂然无为之谓也。”郑氏，立节无解。余以为立节，则无为而无不为矣。节者符节，所以为信也。信者，信实。光明寂然之体，无形而为有形之本，始成万物，是至实无妄之理之昭著也，故曰立节。 天地烂明，日月星辰布设。按此承上立节而言。万物各得自遂者，皆以太易为其实体故也。易言之，万物皆至实无妄之理之显现也。 虚无、感动。按亦虚无，亦感动。异乎耽空之学者徒以空寂言本体也。 清净、照哲。按郑注：“照，明也。”性体清净照哲，二德兼备。若只是清净而不照哲，则是以无明为本体也。今人谈佛法，有偏言性寂，而恶言性觉者。此不独吾《大易》所不许，而亦何可以此言佛法乎？俚俗至有拾其唾余，以破吾《新论》者，是固不足辨。夫不寂之觉，非性觉也。不觉之寂，非性寂也。即觉即寂，即寂即觉，方是性体，非见性者，何可语此。 移物致耀。按郑注：“移，动也。”清净，故动而成物。照哲，故去惑而致耀也。 至诚，专密。按真实无妄曰至诚，纯一不杂曰专密。 不烦不挠，淡泊不失。不烦不挠，淡泊不失，形容其至寂也， 寂则照明。此其易也。按此段释易义，正显本体具有虚无感动，清净照哲诸德。德者，得也。言其所以得为万有之本体者也。

    变易者，其气也。（附释 ）天地不变，不能通气。按天地虽大，而常在变化中也。如诸天与地球皆为坚固不变之物，则世界何堪设想。变即气化流通，不变则死物耳。气化流通者，谓大用流行，无滞碍故。 五行迭终。按古者分析自然界之物，以金木水火土，谓之五行。五行迭终，无有一物能守其故而不变者。 四时更废。按准上可知。 君臣取象，变节相和。按古者臣民听命于君，若为节制之一定而不可易者。及民主之义倡，则专制之害去，而天下以安，是变节相和也。易道，范围天地之化而不过，于此可见。 能消者息。按消者，灭义。息者，生义。灭故乃生新也。 必专者败。验之人事，专怙其已成，而不知变，终未有不败者。 此其变易也。

    附释： 凡《易》言阴阳二气之气，与后儒言理气之气，皆当为作用之名。吾于《新论》已言之。汉人于此气字，似均无明了之观念。夫本体清净照哲，虽无形质，而非无作用。作用者，言乎本体之流行也。言乎本体之显现也。其流行，其显现，只有猛烈势用，而无实质。故以气形容之。若常途所云气质之气，与

    四时寒暑之气等气字，则已是斥指现实界之物事而名之。岂可以言《易》乎？惜乎汉儒释经，未深究也。不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏，此其不易也。

    附释： 按郑玄作《易赞》及《易论》云“易一名而含三义。易简，一也。变易，二也。不易，三也”云云，即依此义。然此不易义，郑玄以来皆不得其旨。夫易者，象也。象者，假彼以明此也。不易之义，盖谓本体之流行，虽现作万物，变化不居，而其虚无感动清净照哲、与不烦不挠、淡泊不失诸德、实恒自尔，无有变异。譬如水，可成冰，亦可化汽，此其变易也。而其湿润诸德，终不改易，是谓不易。《纬》言“不易者其位”云云，盖以位之不易，象本体之成变化，而恒不改易其德也。夫天上地下，君南面，臣北面，父坐，子伏，古人皆以此为定位不易。今欲明本体之有常德而不可变易也，故取象于定位以明之。所谓假彼以明此也。取象于位，而意不在说位。犹干之取象于龙，而意不在说龙。特因人皆以龙为善变化之物，故象之，以明乾道变化耳。而惑者拘执于龙之象，不复求象外之意。岂不惜哉？郑玄等徒以天地定位，不可相易，明不易之义。而不能忘象以会意，此所以闇于大道也。惜不能起康成于地下而与之论《易》耳。

    故易者，天地之道也。按此易字，即谓太易。道者，本体之名。盖言太易为天地万物之本体也。 乾坤之德。按乾坤变化，本于常德也。常德即太易。 万物之宝。按万物自常德而生，宝莫大焉。 至哉易一元以为元纪。”按此立太易以为一元也。康成注云：“天地之元，万物所纪。”

    详此所云与孔子《系辞》、《彖》、《象》、《文言》之旨，互相发明，可见纬书确为商瞿后学传授。郑玄既为之注，又依此义，以作《易赞》及《易论》。汉以来言易者皆宗之。六十四卦之宗要，盖在乎此。夫纬以三义言本体，其一曰，易者，言其德也。其三云不易，即谓其德性恒常，而不可易耳。周简子云：“不易者，常体之名。”常体者，正以其德常也。其二云变易，则以本体备万德，涵众理，故显为大用流行。譬如大海水，显为众沤。大海水，喻本体。众沤，喻大用或变易。 现似万物，现似二字，吃紧。万物无实自体，只依大用流行而为之名耳。 变动不居，故谓之变易也。详纬之三义，实以不易与变易二义，最为重要。由体成用，是不易而变易。如大海水，全成众沤。 即用识体，是于变易而见不易。如于众沤，而识其即是大海水。 至哉斯义，哲学之洪宗也。古今谈本体者，或析变易与不易而二之，如佛家即有此失。或以为不易之体，超越于变易世界之上，如有神论者，即堕此过。或以为潜隐于变易世界之后，哲学家误作此计者亦不少。或即承认变易世界为实在，而否认本体。譬如童坚观海，只知众沤为实在，不知有大海水。其实众沤无体，其体即是大海水。而童竖之智不及知之也。余穷玄累年，深觉东西哲学家言，于此一大根本问题，都无正解。常旷怀孤往，豁然有悟。以为体用不二，确尔无疑。遂求征于《大易》，而得纬文。乃知即不易即变易，即变易即不易。古圣已先获我心，非余小子独得之秘也。《新论》由是作焉。

    《干凿度》曰：“夫有形生于无形，乾坤安从生。伪《列子天瑞》引此，作“天地安从生”。 故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。

    附释一： 郑玄云：“以其寂然无物，故名之为太易。”张湛《天瑞》注谓“如《易》《系》之太极，老氏之浑成也”。按太易即太极之异名，非如之而已。未见气者，盖太易一名，乃克指本体而目之，则只言其冲寂而已。至其显为作用，于此不涉及之，故曰未见气也。此处须善会。若以太易为一层级，太初以下，又各各为一层级。而谓在太易层级之中，无气之可见，如此作解，便成极大迷妄。夫气者，作用之名，前已言之。若离作用，而别求冲寂之太易，太易又何在乎？

    太初者，气之始也。

    附释二： 郑玄曰：“元气之所本始。”太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。按太易冲寂，而非无作用也。作用盛大，但非如实物然，故以气名之。气者，气势，谓其势用盛也。

    太始者，形之始也。

    附释三： 按形者，形象。作用盛大，即动势迅疾，而形象昭著，自不容已，故继此而言太素也。太素者，质之始也。

    附释四： 按太素，犹今云元子、电子也。动势猛疾而有形见，则必凝成无量数之波动，如微粒状者，是名太素。无量太素，各成联系，遂有天地万物可言。

    气形质具，而未相离。

    附释五： 按气形质，不可作三层级看。若妄分之，则是先有气，次有形，又次成质也。须知，全宇宙只是气。易言之，只是太易显为盛大之作用。譬如大海水，全现作众沤也。亦可云只是流行无息之动势，但以不可执为实物，姑名之为气而已。气势盛大，自然形见。形见故，便似有无量粒状之波动者然，而名为质矣。故形者，气之形也。质者，形之似也。似者，谓似成乎质，而究无实质也。气便形，形便似成质，遂有气形质三者之名。其实，则气而已矣。气之必有形及质与俱。犹旋火轮，与旋转之火相俱也。旋火轮者，如燃香楮生火。猛旋转之，便见火轮。此轮相虽不实，然与旋火相，却同时俱有。气形质具而不相离，亦犹轮相、火相，俱而不离。非气为父而形及质为其子若孙也。故曰气形质不可作三层级看，此中义趣渊微，学者深思而自得之，亦至乐也。故曰浑沦。

    附释六： 郑玄曰：“虽含此三德，而犹未有分判。”老子曰：“有物浑成，先天地生。”按康成言太易虽含三始，而实无分判。此其超悟，有足多者。世徒以现实界之眼光，而解析宇宙，将谓三者有分。其实，宇宙本体即所谓太易是也。太易虽含三始，即气形质具。而形与质并无实，只浑然一气而已。气亦非离太易而别有自体，只是太易之显现而已。如大海水之现作众沤，众沤无实自体也。然则气形质，都非实物，而太易恒不改其冲寂矣。故于变易而见不易也。夫不易妙体，寂然无物，何可得而分判之乎？

    浑沦者，言万物相浑成而未相离。

    附释七： 郑玄云：“万物莫不资气形质三者也。”按离气形质，则无所谓万物。而形者，气之形。质者，形之似。形质皆非离气而别有物也。气者，太易之显现。则气又非离太易而别有物也。然则因气形质具，而假名万物。即万物元无实自体，而同以太易为其本体也。故曰万物相浑成而未相离，为其同体故耳。

    视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。

    附释八： 郑玄曰：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻。《系辞》曰‘易无体’，此之谓也。”按郑氏“太易无形之时”云云，一时字，下得太谬。何者为太易无形时，何者为太易有形时耶？郑氏毕竟不悟太易，故有此妄计。若真证解太易，则于万象森罗，而实证冲寞无朕，孰谓有太易无形之时欤？夫不可以视听寻者，非离视听之地而别存也。郑玄欲求之于无形之时，亦大谬矣。

    详此言太易含三始，三始，气形质也。 以说明易经之宇宙论。宇宙论一词，从狭义言，只约现象界。从广义言，则通现象与本体。此中取广义也。 义极深广，辞极简要。此必夫子口义流传，而商瞿后学记之也。郑玄注《易》复注《易纬》，殆以其传授有自欤？

    或有问曰：“先生云太易即太极之别名，窃恐未然。太极，元气之目。而太易，未见气也。”虞翻《易》注曰：“太极，太一也。”《礼记》《礼运》曰“夫礼，必本于太一”云云。《正义》曰：“太一者，谓天地未分，混沌之元气也。”盖自汉人多以气言太极，而未深究其旨，后来多沿其误。 答曰：否，否。夫言太易未见气者，盖恐人只认取气为太易，而不知气之本体乃名太易。故说太易未见气，欲令人悟气不即是太易耳。其实，离气不可得太易。譬如离众沤，不可得大海水。若于气而透悟其本体者，本体谓太易。 则于气，而直谓之太易，亦无不可。此乃即用见体之说也。谓即于作用发现，而直悟此乃其本体呈显。譬如于众沤，不执为众沤相，而直见其是大海水。体用不可分，譬如大海水与众沤不可分，而又不得无分。譬如克就众沤言，沤相条然各别，故当见为沤相之时，即不见是大海水，而众沤与大海水自有分。若未真了体用义者，而妄以混沌元气名太极，则戏论而已。明儒曹端曰“孔子而后，论太极者皆以气言，此乃大谬”云云。曹氏宗元公晦翁，其学笃实，于本原有悟，故能辨汉儒之谬。总之，太易、太极，皆为本体之名。不可以太极为气，太易为体也。但如真了体用义者，而即用显体，则于气，而目以太极或太易，义亦无妨。唯此非汉儒所及知耳。汉儒之所谓气，其观念极不明确。与吾以作用言气者，绝不同旨。体用之义明，而后汉以来《易》家谈太易与太极者，其得失自见。学者详之《新论》可也。《系辞传》曰：“乾坤其《易》之门耶？”言《干》《坤》二卦，为余六十二卦之所自出，故曰《易》之门也。审此，则乾坤为《易》之纲宗。纲者，纲领。宗者，宗主。 纲宗得，而全《易》可识矣。今取《干》《坤》二卦，《系辞》、《彖》、《象》，《系辞》，即卦辞爻辞，说见前。 略释如下。

    《易》六十四卦，每卦，实合两卦而成。如乾卦?上下皆干也。下卦三爻皆阳，名干。上卦亦三爻皆阳，名干。合上下两卦，六爻皆阳，总名《乾卦》。 然则卦皆六爻何耶？略言其义盖有二：《系辞传》曰：“兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”天地人名三才。 朱子曰“三画已具三才。下卦三画，已具三才也。 重之，故六。重之者，重以上卦也。 而以上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。故曰三才之道”，此一义也。《干凿度》曰：“物有始，始者，始生。 有壮，壮者，壮盛。有究。究者，究尽，物之终也。 故三画而成干，因而重之，故六画而成卦。”举《乾卦》，可例其余。 详此，盖即《中庸》所云诚者物之始终之义。太极亦名太易。 本至诚无妄之理。故《中庸》名之以诚，万物皆以诚为其实体。易言之，即每一物，皆具太极全体。譬如众沤，皆揽大海水而成。即每一沤，皆具全大海水。 故物之有始壮究，乃物之循序以实现其所秉之诚，而不容已也。故曰诚者，物之所以成终而成始也。盖克就物言，则物资于诚，以始以壮乃至于究。究者终也，终则又始。故三画已成，重之以六。明物由始至终，终又成始，至诚之化，无有已止也。此布爻以六之又一义也。或曰：“何不重之至九？”答曰：下卦三画，从始至究，究者，终也。终则又始，故重之至六。故观六爻，已知终则又始，大化无有穷尽。岂可更增，将重为无量爻乎？

    ?

    干下干上，其卦名干。《乾卦》六画皆奇，奇者，表乾元无对也。坤?六画皆偶，偶者，表坤成物，便为相对。 太极寂然无形，太极者，宇宙本体之名，亦云太易，已说如前。 而其显为作用，（附说一 ）即说万物资始，（附说二 ）故曰乾元。盖言此至神至健之作用，乃为万物所资之以始，故称之曰乾元也。乾元，即太极也。（附说三 ）

    附说一： 云何名作用？作者，动作，有势能也。用者，势能盛大无有穷竭，是成万有，即名为用。作即是用，故名作用。太极显为作用，如大海水，显为众沤，众沤，喻用。大海水，喻体。 故作用无自体，而太极乃一切作用之本体也。譬如大海水，显为众沤，即众沤无自体，而其体元是大海水也。

    附说二： 作用者，势能之名耳。势能者，其德至健，而妙不可测，固不妨字之以神也。非科学上所谓能力也。 万物资始者，言万物所由始，即资乎作用或势能以始。若离作用或势能，则亦无所谓万物也。

    附说三： 乾元是用，太极是体，体用不得无分。而云乾元即太极者，以即用显体故，得名太极耳。譬如于众沤，而知其体即是大海水，则直目众沤为大海水可也。用者，作用之省称，他处准知。

    或有问曰：“乾元，用也。而由即用即体故，亦名为太极，是义无疑。然《乾卦》表以六爻，则元极似非浑一之体欤？元极者，取乾元太极二名，合用为复词。 如众阳不可为首，元极既非浑一之体，则是众阳并为元，而无有独立无匹，可为庶物之首者。《乾卦》六爻之旨似如是，此难者意也。 则无对义不成，先生云何？”难意云，多元便非无对。 答曰：元极者，超越万物而为其元。此中超越一词，以其为万物本体，故云超越，非谓其超脱于万物之外也。 《系辞传》指出《易》有太极，而《易》《纬》亦名之为太易，所以明其无对也。无对，云何不为全体？原其寂然无物，而显为作用，变易万状，变化不穷，现作宇宙万象。 则万物繁然，莫非元极。故元极者，乃于一一物，皆见为元极。非可离一切物，而别有造物主，谓之元极也。非可，至此为句。 是故即用显体，则六阳俱为元极，可谓多元。《乾卦》六爻皆阳，六者，多数，即表众阳。六阳者，即于六爻所表事物，而皆见为元极也。随举一爻，即是元极。易言之，随举一物，即是元极。如此，则无有一物而非元极者。故近多元之论也，然多即是一，虽大用繁兴，而本体毕竟是一。故多元即是一元。 一不碍多。此所以异乎偏执之论也。参考《新唯识论》。

    干，元、亨、利、贞。

    此卦辞也，亦云《系辞》。说见前。 《程博》曰：“干，天也。天者，天之形体。乾者，天之性情”云云。窃有未安。夫干亦取象于天。亦者，干之象甚多，不唯有天象，故置亦言。 而干不即是天也。古之言天，本指彼苍而目之，即星体也。天一日一夜，过周一度，其行至健，故干以之取象。然则乾者果何物欤？曰：干，不可以物求之也。干，非物也。干之为言健也。其生生不已之势能欤？生生不已，即是健义。 其太易之所为欤？言此大势能，即太易之显为如此。譬如众沤，即大海水之现作如是。 此其运行不息，神化难思，故象之以天，形容其健也。而伊川直以干为天，则是泥于象，而不求象外之意矣。此不唯伊川之失，而实汉以来相承之误也。

    元亨利贞者，干之四德。德者，得也。言干之所以得成其为干也。干无形，而举其四德以显之。元，始也。言其为万物所资始也，始万物者仁也。非仁，何得为万物之始。 故《文言》曰：文言者，孔子作卦辞而自释之也。刘瓛曰，依文而言其理，此曰文言。 “元者，善之长也。”夫生生之谓仁，生生者备万理，生生，则不是无条理的。理无穷尽，故曰万。 众善自此出，出者，发现义。 故是善之长。只是一个仁体，而万善由此发现，故说仁为长。 又曰：“君子体仁，足以长人。”又曰者，亦文言之言也。 前言元者善之长，是克就仁体言。此言君子体仁，则克就吾人分上而言。夫仁体者万物所资始，而以其在人言之，则曰性。以其主乎吾身言之，则曰心。此谓本心。若夫随形骸而有之一切私欲，则是后起，非本心也。 体者，保任之也。唯君子能保任其固有之仁体，而会万物为一己。此僧肇语，即孟子万物皆备于我之意。盖见仁体，则无物我可分也。 故有长人之义也。长者，君义，主义。我能以物为一体，则足以益物，而为物之主矣。物之于我，亦一体相亲，足以益我，则亦我之主矣。故物各不失其仁体，则能互相益，互为主也。详孔子以干具元德，直释为仁体。证之《论语》，弟子多问仁。可见孔子学术之本源确在《易》。参考《新论》《明心章》。 后来宋明诸师，皆一脉相承。虽复吸收禅法，固百变而不离其宗也。宋明儒无一不言仁，而明道《识仁篇》，阳明《大学问》，尤为群儒所宗。罗念庵主归寂，世或以禅议之，然念庵极表章《大学问》，终不失儒学根源。盖儒家谈本体，特着重在生化之方面。而与耽空溺寂之学，毕竟殊途。学者参考吾《新论》中卷《功能章》可也。

    亨，通也。亨德，即元德之发现也，非离元而别有亨也。利贞准此。元德，谓仁体也。万物同此仁体，故物莫不互相交遍。交遍者，谓物各同处互遍，而不相碍。譬如张千灯于一室之内，千灯之光，各各遍满于一室，而互不相障。宇宙间一切物事，各各遍满于全宇宙，互不障碍。良由万物同此仁体，故其通畅有如此者。

    《文言》以礼属亨，盖礼亦只是性分上有此通畅之德，非从外面矫揉造作也。性分，谓仁体。吾人得此生生不息之仁以有生，即此仁体之在吾人，名为性分。

    利，和也。和之为德，亦元德之发现。阴阳以相反而成化。反者，若故为之，所以成其和也。万物同此仁体，本无不相和谐者。而惑者以私智测天化，但知化道之不能无其相反，而不知相反所以成其冲和。则将以大宇为斗争之府，人生堕冲冲突之场，《易》不可见，而乾坤熄，此之谓矣。

    《文言》以义属利。义则无私也，无私即和。然有时严义利之分者，则私利之利，争而违和，非真利也。非真利故，不可谓之义也。

    贞，正而固也。正固之德，亦元德之发现。仁体湛寂，无有倒妄，说为正固。倒者颠倒，是迷乱相。妄者，虚妄。无倒妄故，说名正固。《文言》云：“贞者，事之干。”迷妄则不可以干事。故贞固干事，即谓智也。李鼎祚《集解》可参看。四德以元为首，元谓仁体。《彖》云“大哉乾元”是也。亨、利、贞，皆元也。乾元即仁体。亨利贞，皆仁体之发现，故曰皆元也。若将四德截作四片说去，便是剖析物质之见，只缘不识仁体故耳。仁之为德，生生不已，备万理，含万善，即太极也。以其为万物之本体，故名仁体。亨利贞，乃至万德，只因仁体之发现不一形，而多为之名耳。须知，言四德，即备万德。

    乾坤二卦，皆举四德。在他卦，则有具举或否者何耶？《易》以干为君，君者，主也。 坤元，亦乾元也。坤者，干之所为。故坤之元，即乾元。 干之六爻，皆乾元也，即四德备矣。坤之六爻，其体即乾元，四德备可知。六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本干。则六十二卦，莫非乾元所为。即无不备四德。而有具举或否者，则从修为方面而言，故有具举与不具举。其具举者，如《屯卦》等。《屯卦》具举干之四德。此四德，在物为性。屯者，万物资乾元而始生。物生，而资阴以成形。则形有障性之可能，故曰：屯，难也。然物皆具四德以生，则皆可以努力进修，以显其性，而不为形缚。故《屯卦》，具举元亨利贞也。不具举者，如蒙卦等。《蒙卦》，明阴盛，而阳犹未离阴之锢，即性未遽显也。蒙不言元。而非无元，但隐而不显耳。乾元者，物之本体，岂可云无。《蒙卦》，明物之性犹未得遽显。如无机物始成，只是顽然一物质宇宙耳。及植物始生，则生命渐着。即乾元之性若将显，而犹未也。至动物虽有心灵，而心为形役，其性终不克显。此正《屯卦》所云难也。唯至人类，则阴闭之势将解。即其形已改造，而大脑发达，迥别于动物，故云阴闭之势将解。形属阴也。夫形者，心灵之工具也。工具改进，而心灵乃得利用之以发展，于是而性有全显之可能。然亦仅曰可能已耳。人固常有心为形役之患，而易为鸟兽之归。心为形役，即阳被阴锢，蒙昧之象也。故必愤悱求通，而后可资先知先觉之启迪。以开其蒙，而复其性。此蒙之所以贵亨通，而利贞也。蒙卦不具举四德，非谓其无干之四德也，但从修为而言，则始于求通，而终以利贞。此其所以举三德而不言元也。

    干之四德，自《乾卦》而外，或具举，或不具举，各有深意，须分别求之。大底《乾卦》举四德，系直显本体。元者，谓本体只是个生生不息的仁体。而通畅，谐和，正固诸德，皆仁体之发现。 乃统六十三卦而言。即万化或万物，无不具干之四德，无有一卦一爻而或缺此四德者。

    《坤卦》以下，其或具举四德，或不具举，则皆就修为方面而言。如坤虽具四德，而于贞，曰牝马之贞。牝马性顺，贞正也。则明坤以顺阳为正。形不可以役心，欲不可以胜理，物质不可以之碍其精神，是皆坤道以顺阳为正之义。故《乾卦》以下，于干四德，具举或否，要皆就修为方面言。学者即各卦，而深求其旨。则知所以修德矣。如蒙之亨、利、贞。则以蒙之自修，求通为先。而利、贞从之。故只举三德也。又如《比卦》，云“元永贞”。比，助也，万物莫不互相比助而生。但比之道，非可徒以利害相结也，必互敦乎仁，而同出于正。故举元及贞也。贞者，正固。元，仁也。不本于仁，不出于正，而可相比助者，未之有也。故比卦以修元德、贞德为至要。今玆大战，即由凶顽违反《比卦》之德，而自取覆亡也。随举《蒙》及《比》二卦，余皆可类知。

    是故即万物而言其本体，则无有一物不具干之四德者。故《乾卦》举四德，实统六十四卦，三百八十四爻，而无所不冒。

    若克就修为而言，则吾人随其时位不齐，而修吾所性之德，所性云者，谓干之四德，即吾性故。 功在对治。如坤利牝马之贞，则以对治阴闇，利在正固也。蒙之亨，则以求通，而对治蒙昧也。比之元与贞，则以不仁与狡诈，成乎人相食之祸，唯互敦仁德，守正固，可以对治之也。他卦，皆可准知。总之，大化不齐，吾人以形气之累，而遭不齐之化。常至中不自持，而隐于凶德。故非修其所性之德，则未能对治凶德，以全其性，而保元吉也。吉，非避祸得福之谓，全性为吉。故或全修四德，充其性量。或偏有扼重，如坤利牝马之贞，蒙之亨，比之元永贞。 及其至也，则四德充周，而性分无亏矣。六十三卦，于干四德，虽有具举，不具举，荀得其旨，又何偏全之可分乎？

    初九，潜龙勿用。

    下爻为初。汉人云：《易》气从下起。 九，阳数之盛，故以名阳爻，凡阳爻皆称九。马融曰：“物莫大于龙，沈麟士曰：“龙之为物，能飞能潜。” 故借龙以喻阳气也。”余谓乾元，备万理，含万德，藏万化，其本具无限之可能性，潜隐而未显者，是所谓玄之又玄。盖难以言说表，故假象于潜龙以明之。马云，借龙以喻是也。《象》曰：“潜龙勿用，阳在下也。”在下者，潜藏义。初九在一卦之下，示干阳之具有无限可能性，潜而未显也。

    《文言》但据人事为言。如为学，则博学不教。学非可自私者，然当其博学以广益，则不可急于施教也。 内而不出。内自收敛含蓄，不可以浮明浅见，轻为发表。 于为治，则克己以奉法，而无竞于物。不能克己奉法，则奋其私以与物竞，非潜龙之道。 力行以责效，而弗耀其功，皆潜龙之义也。《易》道广大，无所不冒。一爻之象，一辞之蕴，学者宜从各方面去理会，注释何能尽。

    九二，见龙在田，利见大人。

    田，地上也。《易》之六爻，初二地位。三四人位，五上天位，曾见前文。初爻为地下，二爻则地上也，故曰田。出潜离隐，故曰见龙。乾元始物，其几初动，乃其固有成物之理，潜而未形者，至是而将形。喻如龙出乎潜而见于地上也。元德生生，元德即乾元。 万物同利赖之。譬犹大人德施周普，为天下所利见也。

    若就人事言，则君子德修学成，而可以立教。政治家审当世之得失，而合群力以图改造。躬犯大难而不肯退藏，皆为天下所利见也。

    九三，君子终日乾乾。夕惕若厉，无咎。

    三四皆人位，故于此言君子之道。内卦已成，故曰终日。日者，干阳之象。三处内卦之终，故有终日之象。 内卦三爻皆阳。九二德施已普，而三尤健行不已，故曰干干。干，健也。承前二阳，健而又健。 阳刚已极，就内卦言，则三为已极。 而犹安于外卦之下，求进未止。日夕不懈而兢惕，若有危厉将至者。若字，连厉字读之为是。 以学言之，君子无终食之间违仁。（附释 ）造次必于是，造次，急遽也。任何急遽时，必不违仁。 颠沛必如是，颠沛，偃仆。虽偃仆危殆，而中恒澄定，必不违仁。 此正干干惕厉之象。唯健进不息者，乃常怀惕厉。一念悠忽，即失其健。

    附释： 君子务本原之学，所谓仁学是也。仁者，乾元，为万物始。其在于人，则谓之性，以其主乎吾身，亦谓之心。《系传》云：“大德曰生。”《易纬》云：“虚无感动，清净照哲，皆指仁体言之。”故求仁之学，只在返而识得固有仁体，任其流行无间，勿使私意私欲得起而违碍之。日常语默动静，皆是仁体呈露，是谓不违仁。终食之间，至暂也。暂时无可或违于仁，其严至矣。

    以治化言之，当治功已着，而犹强力求进。利之未兴，弊之未去，度制之未尽适宜，群生之未得休畅，无不本大公以运明察，竭至诚以策实行。兢业于万几，而常戒怠荒之生于不觉，祸患之伏于无形。此亦干干惕厉之象。夫勇于进学者，或以急迫致咎。勇于求治者，或以操切致咎。唯常存惕厉，则调节不失，措置得宜，而无咎矣。

    三爻虽言人事，而实亦通天化。《象》曰：“终日乾乾，反复道也。”三居下卦之终，下卦亦名内卦。 终者，所以开上卦之始也。上卦亦名外卦。 终则又始，反复之道，于此而见。如万物资乾元以始，既始，渐壮。壮已，必至于究。究者，终也。终又将始，是谓反复。故反复者，明大化推荡，推者，推迁不住。荡者，动荡不息。 无有已止。此其所以为干而又干，健之至也。虞翻云“至三体复，故反复道”，非是。 或以反复作循环解者，亦大误。自物之由始而终，终则又始言之，似属循环。然物非实有，但幻迹耳。若扫迹而谈，只是大化之行，干而又干，非有实物重叠也。将显大化推荡之妙，不得不假迹以为征。万物终始，皆化迹也。由物之终则又始，即可见神化之虚而不屈，动而愈出。故反复之义，乃假迹以征妙。未可妄作循环会去。

    九四，或跃在渊，无咎。

    四，超出于下卦之上，故曰跃。居上卦之下，仰承二阳，而为退爻。以阳处阴，四为阴位，九为阳爻。九四，是以阳处阴位。 故又曰在渊。或跃也，或在渊也，疑于上下无常，进退无恒矣。此以生命言之，当无机物成时，生命犹未发现。无机物非无生命，只是未发现耳。详《新论成物章》。 及有植物，则生命已突跃而出。由动物以至人类，则生命之奋进，殆如旭日方升，其盛大不可思议。人类中而有圣哲，生命跃进，庶造其极。此从跃之方面以言，生命诚无时不在上进之中。然生命每一度跃进，而其元来所经之阶地，并不因其上跃而遂毁弃。如生命之发现于植物时期，而其元来所经无机物之阶地，并不毁弃。及其跃进于动物时期，而其元来所经植物之阶地，仍不毁弃。自此以往，每跃一度，而皆不舍其元有阶地。生命本为全体性，而其表现自力也，则不能不成为各个物。所谓物者，只是生命自力所为，而以之为表现其自力之工具。 遂于全体而有分化。参看《新论》《功能》《成物》诸章。 故从宇宙大生命之进程而言，一方面固见其上进无已，即所谓跃。一方面又见其保留元来阶地，即所谓在渊。龙之或奋跃而欲上于天，或复不离于渊，正可以象宇宙大生命在进程中之情状。此爻之义，深微极矣。《文言》曰：“上下无常，非为邪也，进退无恒，非离群也。”纯健之体，生命，纯健者也。 上进者其本性。而上以下为基，进以退为据。则上下若无常，而实非无常，故曰非为邪也。进退似无恒，而实非无恒，故曰非离群也。生命跃进上一阶地，若与其元来下一阶地相离异。其实，上下元为一体，何离异之有？从全体之进程看去，生命毕竟是一直上进。《象》曰：“或跃在渊，进无咎也。”夫子于此爻，直以“进旡咎”三字赞之，意深远哉！吾人欲吾生命超拔于堕没之中，而远于咎，亦唯果于进而已矣。此爻以人事言，则如图革命之大业者，以刚健而任天下之重，期与群生共济艰难，固时奋跃以图功。而或群情有未孚，事有未集，时有未可，不得不处潜以广化，谓化导群众也。 奉正以率物，当改革之任者，秉正义以为号召，必躬自奉行之。若习骗诈，则无以率物而成事。 俟时而后兴，则跃而不忘乎在渊矣。或跃，或在渊，志健而虑深，其究必果于跃，而莫之御。故《象》曰：“进无咎也。”

    九五，飞龙在天，利见大人。

    九以阳居天位。五与上，皆天位。上者，谓第六爻为上。 是龙之果于跃，而飞至于天也，故曰飞龙在天。就乾元始物而言，万物资潜在之势能以生，此势能之潜移默运乎万物也，将令万物时时舍故创新。而物皆始乎微隐，以成乎盛着。如自然界，其始但鸿蒙一气，隐微极矣。及至凝为诸天，则灿然盛着。又如原形质为生物之始，其后生机体日益复杂，乃至物种嬗变。生物界之由微而着，莫可究诘。人群万事之始乎简单，终乎繁以钜，亦与自然同例。盖皆由潜能运物，使之舍故创新。故物得由微隐，至盛着也。此亦如龙之由潜而见，而益笃其健。九三虽不明言龙，而以上下各爻推之，则此爻自伏有龙德益笃其健之意。 以至于跃，而飞在天也。夫万物者，本潜能之发现。潜能，犹言潜在之势能，此势能即乾元也。 其发现也，由微隐而底于盛着。故以龙之由潜藏，以至飞而在天象之。飞龙在天，盛着之象也。 大人之德，为天下所利见，亦是盛着之象。故复以此，象万物之实现其潜能，至盛着之极，有如是者。

    就人事而言，如革命势力，其始本潜伏无形也。刚健之德，真积力久，一旦天佑人助而大业成。天者何？自然之理，必至之势也。佑亦助也。改革之业，顺乎理而乘其势，物莫之逆，佑莫大焉。群众咸晓然于公利公害之所在，为人生最高之理想而效死，是人皆互助也。大业之成，夫岂偶然？则飞龙在天之象也。

    前言大人为天下所利见，只取盛着一义而已。今于此中，则大人者，即能成革命大业之群众，皆大人也。《文言》曰“九五曰飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰，同声相应，同气相求”云云。故知大人，互以声气之同，而相应求。非奉一尊以为大人也。若奉一尊以为大人，则是群品低下，而使权力操之一尊，犹帝制之余习耳，不得为革命也。真能革命之群众，必皆为大人也。或问：“皆为大人，将人各自雄，而不相从属。奈何？”答曰：一群之内，人各自雄，而不相从属者，则以人各怀其私故也。人之不能去私而奉公者，以其甘为小人，为鸟兽之归故也。若群众皆大人，即皆知去私奉公。易言之，即互以公义相从属，焉有挟私以自雄之患乎？《文言》又曰：“夫大人者，与天地合其德，无私而敦乎仁，乃与天地合德。天无私覆，地无私载。 与日月合其明，日月贞明，无私照故。 与四时合其序，四时变通，有序。 与鬼神合其吉凶。鬼神福善祸淫，吉凶不以私。 先天而天弗违，运会未启，大人开物成务，而天应之。 后天而奉天时。运会将启，大人因时兴功，不爽其则。 天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”鬼神者，人情之所敬畏，以为冥中有是物也。其实，无有也。鬼神生于人之心，人莫违也，而况鬼神乎？ 详此之言大人，实指能成革命大业之群众而言。《易》与《春秋》相表里，《春秋》离据乱，进升平，又由升平而进太平。非群众皆成大人，何得革据乱之污习，致太平之盛治乎？利见大人者，人皆大人，互相利见也。若群众共戴一人为大人，则群品污下可知。斯乃最不利见者，而九五之盛，固如此乎？

    有问：“此爻利见大人，先生作两解，而不必同旨，未免任意说经。”答曰：易道广大，无所不包通。故《系辞传》曰；“书不尽言，言不尽意。”圣人以无尽之意，难以言宣。故假象以广喻。广喻者，谓可从多方面去理会，而不宜执一例以求之也。汉人言象，多作譬喻解。故得圣人之意者，或于象中，取其少分相似。如言潜能运物，由微至着。则于大人利见，只取盛者一义，以为比况。至言群众猛进，一切改革，趣向至治，则于大人利见，取义又别。此《易》象之所以为妙也。使象而可以一端解之，则圣人作《易》，何故其辞皆象，而不朴实说义，使义尽辞中哉？

    上九，亢龙，有悔。

    王肃曰：“穷高曰亢。”干宝曰：“亢，过也。九五盛而得中。上犹健行不已，故过而有悔也。”夫乾元为万物始，健行不已，其本性也。故天道之行，天道，谓乾元也。其行，则健而不已也。 无所谓亢。疑天道有亢，则是以察物之智而测天也。 更何所悔？天道之行，健而又健，恒无已止，惟其诚之至也。天道无作意而成化，何悔之有？ 亢而有悔者，就物言之也。万物资于乾元以始。既始，则日益壮盛。壮盛极，而不得不归于究。究者，究尽。物过盛即亢，必归究尽。此物则之不易也，故物至于盛极而亢，则有悔矣，为其邻于尽也。盛极时，非遽尽也。而灭尽之机，于此已伏，故曰邻于近。 夫物不能无亢，而非天道之可以亢言，前既明之矣。故此爻曰亢龙，则以喻夫物之处盛极之运也。夫物秉天道以生，物既生，而天道固在物也。然物生，即囿于成型，而天道隐。隐者，谓物日益成为滞碍之物，天道乃被锢也。物盛而至其极，则成型益固。天道将不得流行，而物失其性矣。物秉天道以生，即天道是物之本性。物之囿于成型也日益甚，既足以障碍天道之流行，故是物之丧失其本性。 物失其性，则未有能生者也。不归于灭尽不得也。灭尽之谓究。 物盛而极，将违失天道，是物之穷也。故以亢龙象之。九五飞龙在天，是恰到好处。上九之龙，欲更上乎？则穷高而无可复之，故是亢龙。以喻物之极盛而穷也。 夫天道之行，健而又健，莫可为阻者。物至极盛，而益成滞碍，以违天道，则必为天行之所摧灭。天行，犹言天道之行。 灭故所以生新，以此见天道生生之仁也。物生而有成型，至于盛之极，而益为成型所限，将无以继天。天道，亦省云天。继字，甚吃紧。万物本资于天道以生，然物既生，则将渐成为机械性的死物，而不能显发其所得于天之生生之仁，故云无以继天也。 此其所以穷也。推而言之，凡人事之处满居盈，而有违于天道生生之仁者，皆天之所不佑，而其穷以至究也，无可幸而免矣。近者希特勒当德国勃兴之运，而凶狡以逞，卒陷其族类于危亡。 亢龙之象，其寄意深远哉！

    用九，见群龙无首。吉。

    《乾坤》二卦，有用九用六之文。向来易家解此，似均欠正确。惟清儒胡煦《周易函书》，别创一义。颇觉新颖。其说如详引之，殊嫌繁。简述则不便初学，故不叙及。胡氏书北平尚流行，武昌官书处，杭州文澜阁，亦皆有之。 余昔颇主其说，后渐怀疑。将来或另为一文评之。 窃意《干》《坤》二卦，所以有用九用六之文者，盖乾坤实非可分折为二片。言干，而坤在其中也。言坤，而干在其中也。今《乾卦》六爻皆阳，则于乾坤大备之全作用中，而特举干以言，故曰用九。九者阳数，干也。 《坤卦》六爻皆阴，则亦于乾坤大备之全作用中，而特举坤以言，故曰用六。六者阴数，坤也。 故用九用六云者，明乾坤皆用也。其体则太极也。亦云太易。 太极本寂然无形，而其显为大用，则有乾坤二方面可言。只是二方面，不可截作二片也。 余《新论》之言翕辟，实与《大易》互相发明，学者详之可也。

    六十二卦，皆本乾坤，故更无用九用六之文。

    今人不解《新论》。有引严又陵译《天演界说》，翕以聚质，辟以散力等语，谓此为《新论》翕辟之说所本，此乃大谬。又陵以翕辟言质力，其所谓质力，乃科学上之观念。《新论》中卷《功能章》，已辨之甚明，而读者犹如此误解，何耶？又复须知，《易》者象也，其辞非直抒一义，而假象以寓无尽之意。故学《易》者，若果通象，则必不拘一例以求之。而可从多方面去理会，亦必各有义界而观念不致相混。如科学上质力之观念，固可假《系辞传》中翕辟二词以言之，但只是借用，而与《系辞传》本义不必相符。

    《新论》则站在哲学或玄学之立场，其以翕辟显大用流行之妙，与《系辞传》辟户之谓干，阖户之谓坤，意义颇有相通。但《系辞传》辟户阖户之象，须善解，方不陷于谬误。辟户只是开发的意思，阖户只是收凝的意思。不可误计一阖一辟不同时也。因明学言，譬喻，只取少分相似，不可求全肖。《易》之取象，往往亦然。玆不暇具论。

    若夫科学上质力之观念，《大易》亦可赅摄。《易纬》太易含三始。气之始，《新论》所谓翕与辟也。气者，用义，余已言之。大用流行，即有翕辟二方面，义详《新论》。

    形始，余以动势迅疾解之，已见前文。此与科学上能力之观念相通。

    质始，便与科学上物质之观念略近。

    三始之义，须善解，不可妄作三截去会。以《新论》摄之，形质二始，皆于翕上，别义说之耳。形始者，《新论》所谓翕势之将兆乎形，亦名形向者也。形向者，谓有成为形物的倾向。 质始者，《新论》所谓翕势之分化，为各个动圈。幻似有质，亦名小一者也。详《新论转变》、《成物》诸章。

    又复须知，科学上之质力，亦可以阴阳言之。《易》之阴阳二名，本无处不可应用。如以乾坤言，则干阳而坤阴也，以翕辟言，则辟阳而翕阴也。以心物言，则心阳而物阴也。此皆就哲学上言之。若就科学上所谓质力言，则不妨说力阳而质阴。然就哲学言之，科学所谓能力，实亦属阴，而不得属阳。唯心或神说为阳耳。就人生论言之，如理为阳，而欲为阴也。善为阳，而恶为阴也。君子为阳，而小人为阴也。治为阳，而乱为阴也。如上所举，已示方隅。阴阳二名，皆最大之公名。唯视所表，而定其义。义各有据，不可混淆。此治《易》者所不可不知。学者昧于正名定辞，不独难读《易》，而亦无可解《新论》。闻更有以俚俗之知，教徒之僻，而驳《新论》者，余惟一笑置之而已。

    见群龙无首者，于大用流行，而特举干之方面以言。则见众阳俱为君长，更无有超越众阳而为首出之上神者，故以群龙无首象之。如《乾卦》，自初九，九二，乃至上九，是谓众阳。且不独《乾卦》而已，坤之元即乾元，是《坤卦》六爻，所表之一切动端，或一切物事，皆干阳隐为之主。坤阴非离干阳而独在也。六十二卦，皆阴阳相待成变。而凡阴皆以阳为主。阴为质，而阳为神。遍运乎群阴之中而为其宰者，阳也。 故《乾卦》众阳，已统摄六十三卦之阳。易言之，六十四卦，三百八十四爻，所表一切动端，或一切物事，莫非乾元也。故以群龙象众阳焉。既于一切动端，或一切物事，而皆见为乾元。则非独不承认有超越万有之上神，即亦不可离现象而觅本体，乃即于一切现象而识本体，故为群龙无首之象。呜呼！斯义微矣，至矣！

    譬如于甲沤，而识其体即是大海水。于乙沤，而亦识其体即是大海水。乃至于无量沤，皆然。由此譬况，可知无有超脱现象而独尊之本体。颇与群龙无首义符。哲学家或计本体为超越于现象之上，及以为本体隐于现象界之后，而为现象作根源者。此皆妄计有首也。佛家所说生灭法，即目现象界。其所谓不生灭法，即真如，是为万法本体。然彼决不许说真如自身有变易。易言之，即不许说生灭法是真如所成。如此，则生灭与不生灭，截成二界。《新论》责其析体用为二，诚探得其根本迷谬。夫体超用外，亦即有首。折以《大易》，而佛氏毕竟非知道者，无可曲护已。

    复次以治化言，则人道底于至治之休。其时，人各自治，而亦互相为理也。人各自尊，而亦互不相慢也。人各自主，而亦互相联系也。人各独立，而亦互相增上也。增上者，扶助义，借用佛典名词。 人皆平等，而实互敦伦序也。全人类和谐若一体，无有逞野志，挟强权，以劫制众庶者。此亦群龙无首之众。《春秋》太平，《礼运》大同，皆自乾元之义，推演而出。

    自初九至此，通为爻辞，与卦辞并称《系辞》。孔子或采古之占辞而修正之，另予以新义。即当视为孔子所作。《彖》、《象》皆所以发明卦爻辞，参观之，则其义自见矣。

    《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。

    刘瓛曰：“彖者，断也，断一卦之才也。”王弼《易略例》曰：“夫彖者何也，统论一卦之体，明其所由之主者也。”此亦孔子所作。大哉乾元，赞乾元始万物之道大也。《程傅》。 按乾元者，干即是元，故曰乾元。元者，仁也。仁体备万理，含众善。偏言之，则与亨、利、贞并举。偏言之者，如偏取其始物之一义而言，则云：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正固也。详《子夏传》。 专言之，则仁统万德，亨、利、贞皆仁也。专言之者，谓专就仁之全体而言之也。 此言乾元，即专指仁体而目之。万物资始者，仁体生生不息，万物所资之以始。先儒云：生天生地，生人生物，只是此个仁体。 譬如众沤，资始于大海水也。大海水，喻仁体。众沤，喻万物。 乃统天者，统者统御。天，谓诸星球或星云。诸天灿然散着，皆乾元以为资而肇始，故曰统天。夫诸天乃形气之最大者，大且为乾元之所统，而况物之细者乎。

    云行雨施，品物流形。

    此言乾元始万物，而大亨通也。云行雨施，喻乾元生生之力，油然沛然，盛大而不可御。品物，物类不一而各成其章之谓。流形者，流，谓流行。形，即谓品物各成其形。乾元以其刚健之力，流行于品物成形之中而无不贯。所以为大亨也。

    大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。

    此通释利贞之义。大明，谓乾元也。乾元之体，明觉湛然，此明觉一词之意义极渊微，非有明解觉了之相可得故。湛然，形容其冲寂之至也。 无知而无不知。无知者，非有知解之相故，亦非预储有对于一切事物的知识故。无不知者，此明觉湛然之体，是一切知识之源故。故谓之大明。《易纬》云“清净照哲”，盖本此。终始者，言此大明之体，其德纯健不息，乃万物所资之以成终成始也。万物之所以始而终，终则又始，皆资乎大明纯健之体，以成其终始。哲学家如印度数论，以为万物之生，亦由迷闇。西洋叔本华等，有所谓盲目追求的意志，皆不识乾元。六位，六爻之位，所以表物之终始也。时成，随时而成其化也。物之始也，有所以始之理，非虚妄也。其终也，全其所以始之理而终，亦非虚妄。夫万物所以终始者，皆由乾元刚健之德，随时成化，而无穷竭故也。六龙、六爻皆阳，故以龙象之。乘者、载而有之之谓。天，亦谓乾元也。乘龙御天者，言万物资乾元以始。既始，即物有自相，则乾元遂为物所载有而内足于己者。譬如众沤，资于大海水以始，既始，即沤有自相，则大海水遂为沤所载有而内足于己者。内足者，无待于外。而其充实不可以已，故日益上达，极乎实现乾元性体而无所亏。乾元性体四字，系复词。 于是德用无穷，若龙之乘云气以御天，而神变不测也，故曰以御天。干之六爻，皆取象于龙。由潜而见，而跃，而飞在天，是谓御天。此以象物之实现其乾元性体也。

    乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。

    乾道变化者，言干，即有坤。阴阳相待而变化成，万物繁然并生，至赜而不可恶。自然界，繁赜极矣。而有物有则，不可厌恶也。 至动而不可乱。（附说 ）故知品物虽万殊，而各得乾道之大正，大正之大，赞词也。正者，正直，无迷乱故，不颠倒故，故谓之正。乾道只是正。道者，由义，乾元为万物所由之而成。故变元言道。其实，乾道即谓乾元。 以为其性命。自乾元之赋予于物而言，则曰命。自物之秉受乾元以生而言，则曰性。 此无妄之象，所以云物与无妄也。与，犹畀也。谓天命于万物，皆畀以无妄之理。无妄，犹云正。天命谓乾元也。物资乾元以始，假说为天命之畀于物。 《论语》“人之生也直”与此云各正性命，互相印证。可见《论语》散见之言，必通《大易》，而后可得其根源。佛家说万物缘起，无明为导首。无明者，迷闇义，惑乱义。缘起亦云缘生。佛家有十二缘生之论，而无明于十二缘中居其首。可参看余所著《佛家名相通释》。 《大乘涅槃经》卷四十云：“善男子，一切众生，身及烦恼，俱无先后，一时而有。佛书言烦恼，即惑义，乱义。其意义甚深微，即谓有一种迷闇的实法也。世俗以身心有不畅时，便名烦恼，此非佛书所云烦恼，切忌误会。 虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。”详彼所云，要因烦恼而得有身，则以烦恼为众生之本。与此中各正性命义；根本殊途。佛氏不识乾元性海，乾元性海四字，系复词。海者，形容其至大无外，含藏万理，万德，万化，无穷尽也。 妄计有惑乱法，为物所资始，毁生人之性，趣寂灭之乡，岂不惜哉？佛之徒，崇佛籍而抑圣经，妄诋孔子以人乘，愚不可救，罪不可逭。 保合太和者，太和，谓乾元性海，虽以反而成化，乾元，阳也。其成化时，必凝为坤，此即一种反作用，所谓阴也。 要归于太和。太者，赞词，和之至也。 太和，仁也。黑格尔有见于反，而不识仁，正是未见乾元性体。 保谓常存，合谓常和。二语本《程傅》保合，谓不失其太和也。常存，常和，正是工夫。却即于此见本体，须深玩。 君子坦荡荡，圣人从心所欲而不逾距，一己之保合也。凡有血气，莫不尊亲，言众生莫不互相尊，互相亲也。 天下为公，毋或以强凌弱，众暴寡，全人类之保合也。保合太和，是以利且贞。

    附说： 万物恒在变动不居之中。而其动也，若有自由意志，而非迷乱。试通观全宇宙之发展，自无机物而有机物，又由动物以至人类，一步一步，以渐显发其极崇高而无限之灵明，则知万变不息之乾元性体，元无迷乱，所以谓之大明也。

    首出庶物，万国咸宁。

    此结归乾元，而重赞之也。首出庶物者，以大君超越庶物，喻乾元性体，独立无匹也。前言用九见群龙无首者，谓即用即体，非有超脱于大用流行之外而独在之体也。譬如于众沤，而见其即是大海水，非可离一一沤，而别觅大海水也。此言首出庶物者，乾元既为万物之本体，今克就乾元而言，则乾元自是超越万物而独立无匹。譬如众沤，是大海水之所为。若克就大海水言，则大海水亦是超越众沤而独立。两义互不相妨。万国咸宁者，以大君统万国，而万国咸宁。古代中国，内而九州，外而四裔，无数国家，联合而共戴一王。 喻乾元始万物，而万物各正也。万物各得大正之理，以为其性命。大正，谓乾元也。

    《象》曰：天行健，君子以自强不息。

    李鼎祚曰：“象者，象也。取其法象卦爻之德。”伊川曰：“卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象，诸卦皆取象以为法。”亦孔子作。

    天行健者，虞翻曰：“天一日一夜，过周一度，故自强不息。”朱子《语录》：“天形苍然。南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里。人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜，有万三千六百余息，故天行九十余万里，天之行健可知。”按今天文家言，太阳自身旋转，大概需时二十五日有余，才兜一转。地球自转，经二十四小时一周。公转，经三百六十五日五小时四十八分四十六秒，绕太阳一周。诸天皆运转不已，故云行健。此以天之行健，喻乾元之化，至健而无留滞也。夫大用流行，大用，谓乾元也。若即用而显其体，亦得名之以太极。譬如于众沤，而不作沤相观，直显其是大海水。则于一一沤，而径以大海水名之亦得。夫乾元本大用之名，而亦可名为太极者，以即用显体故耳。 自无而有。《易纬》云：“易起无，从无入有。”此义深微至极。但切忌误会，以为从无入有，可分先后二阶段，先时是无，后时由无成有，若作是想，便成大迷谬。夫无者，言乎宇宙本体，所谓太极或太易是也。体则寂然无形，故说为无，非空无之无。有者，言乎本体之显为大用，所谓乾元是也。譬如大海水，全现作众沤。大海水，喻体。众沤，喻用。众沤与大海水，非异，非不异。非不异者，大海水，全现作众沤。一一沤相，不即是大海水相故，故非不异。非异者，众沤之体，即是大海水故，非离大海水别有一一沤之自体故，故非异。由非不异与非异义故，众沤与大海水，元无先后。由此譬喻，应知无者，以体言。有者，以用言。用，是体之自身现为如是用相。体，是用之本体。体用，非不异，而复非异。云何可分先后？是故言无，即已有。言有，即本无。故有无，非可作先后二阶段想。总之，至有元是至无，至无而竟至有。宇宙本源，其妙不可致诘。有也者，言其生生之盛也，言其变化不测也，万物固资生化之势能以成。生化之势能，即说为有，亦名乾元。 但就万物言，则万物本无实，惟依生化势能，诈现物相，喻如水中游洑已耳。游洑，洄流中波粒也。水，喻生化势能。游洑，喻万物。 生化势能虽成万物，而其阴驱潜率乎物也，常使物舍故创新，而无一瞬可容暂住。故曰万物本无实也。此生化势能，只是生而不有，故乃不穷于生。才生即灭，才灭即生，如此，则常生而实未有所生也。使其有之，则一度生已，即成滞碍。岂得生生不息乎？ 化而不留，故乃不竭于化。变化常新，何故之留。 以是知其健而又健，德至盛也，故以天之行健象之。

    生而不有，化而不留，此《大易》了义也。老、庄于此，乃以沦虚溺静之习，只从任运处理会。谓其只见为任自然之运行，而不见其本于刚健之德也。 却不悟生而不有，化而不留者，正由其德至健。故生化之威势，如是其迅疾，而毫无所滞也。不有、不留，即是生化之威势迅疾，新新而起，绝无凝滞。 老、庄不曾理会天德之健，天德，谓乾元。 于是其宇宙观，人生观，及修养之要，治化之道，皆与吾儒异趣，所谓差毫厘而谬千里者也。此意容当别论。

    君子以自强不息者，此言人当体乾元之健德，尽其在己，而无所亏也。天道不唯任运而已，任自然之运行，曰任运。天道，谓乾元，后仿此。 要本之健德。董子云：“天积众刚以自强，可谓达于天化。”天化，犹云乾道变化。 天道固是任运，然实由其积众刚以自强，故若无为而化耳。道家不知天德之健，是其大谬。人道当体天德之健而实现之，积至刚以持之终身。百年之内，万变之繁，无一息不在强毅奋发之中。智周万物，而不敢安于偷以自固。秦以后儒者，怠于求知，不自强也。 道济天下，而不敢溺于近以自私。吉凶与民同患，犯天下之大不韪，任天下之重，是道济天下者也。近者，卑近。凡为一己之嗜欲，与名利权势等计者，皆习于卑近，未能自强也。 立成器以为天下利，其勇于创作也。器物之新创，固是立成器。政治与社会度制之改造，亦然。 洗心退藏于密，其严于自修也。凡私意、私欲、种种杂染，皆心之障，必涤去务尽，是曰洗心。密者，渊微幽独之地。天理不昧，而隐然在中者也。退藏者，存养而勿失之。退者，返求义。存养工夫，只是向里着力也。 此所以体干之由初至上，潜见跃飞，积健不已，尽人道而合天德，故曰君子以自强不息也。智周万物，至洗心退藏，皆本《系传》。此君子自强之实也。汉人象数，于此等处，全没理会。宋学只道洗心退藏，而参以禅师宗教气味，又多失孔门渊泉时出意思。 以者，用也。君子实用自力，以修其所固有之天德，非可曰天德在我，不假修为也。夫人禀天德以生，既生，则形气限之，而天德难显也。若非人能奋其自力，以修养所性之德，则将蔽于形气，而不得显发内在宝藏。所性之德者，此天德乃为吾人所禀之以为性者，故云。内在宝藏，亦谓天德。 此人道所以常陷于险阻也。《坎卦》之象，其取义极深远，而忧虞已切矣。《坎卦》，阳锢于阴，人道之大险也。阳谓天德，阴谓形气。 《论语》：“人能弘道，非道弘人。”道，犹此云天德也。道者，人所固有。故人能强于自修，以弘大其道也。然道虽在人，而人若不能自强以体道，即心为形役，而人乃丧道以成为顽物，故非道可以弘大其人也。义与《易》通。所贵君子体天德之健，以自强不息也。

    天德者，万德皆备之称。而一言乎健德，则已统万德也。健，仁也。仁者，生生也。生生不息者，健之至也，故曰健，仁也。人道体天德，体其健而至矣。

    健即无挂碍，挂者，陷于迷乱，不堪向上。如马挂于隘，不可进也。碍者，种种滞碍。如水浑浊，无明净相。健即澈体刚明，一直向上，如日之升，故无挂碍。 无挂碍，则虚寂矣。道家贵虚静，佛氏证空寂。空寂一词，解见《新论》。 然《大易》于虚寂意思，引而不发者，何耶？虑人之沦虚溺寂也。体天德者，体其健，而虚寂凝焉，凝者，虚寂貌。谓无迷乱杂染相。 生化茂焉。体其虚寂，则将有逆生化而反人生。如佛氏之出世。 亦或委心任运，而归颓废。斯尤下劣之极。道家之学，至庄子而弊极矣。 故曰体天德者，体其健而至矣。余少嗜老、庄，旋复不契。三十以后，勤探佛氏，而卒不与同。平生饱经忧患，愿在求真，仰观俯察，近反远取。近反者，反求之身心间。远取者，博求之物界也。 久之脱然超悟，证以《大易》，乃有冥契。参看《新论》中卷《功能章》。 此理非可从文字悟入，要在自得之，而后于古人知所抉择耳。

    天行健，明宇宙大生命，常创进而无穷也，新新而不竭也。君子以自强不息，明天德在人，而人以自力显发之，以成人之能也。此中天德，即上云宇宙大生命，常创进无穷，新新不竭者是。吾人之生命，即是宇宙大生命，元来不二，故曰天德在人。

    《系辞传》曰：“圣人成能。”此《易》之大义也。人能未进，无以显天德也。侈言天德之虚寂，而使人法之，以起修，求证。求证者，谓求证得虚寂的本体，释道之学是也。 人将耽虚溺寂，以为享受自足，而忽视现实生活，不能强进智力以裁成天地，辅相万物，备物致用，以与民群共趋于富有日新之盛德大业。不能二字，一气贯下读之。以上，须参考《系辞传》。 是健德遏绝，而乾元性海，有枯竭之患也。新论融空寂于生化之中，以救耽空溺寂之病。颇闻世俗佛徒不学者，妄兴攻诋。盲俗习非成是，千余年矣，固非一旦可廓清也。汉以来，《易》学首亡于经师，复厄于二氏，中夏之衰，有由来矣。

    自天化言，天化，犹言乾道变化，亦即前云生化势能。 生物进化，固若有大力者负之而趋，大力者，指生化势能而言。 而非生物自力所造也。其实，生物若不自努力，以发挥其固有之潜能，（附说 ）则又何有变迁进化之事乎？《大易》明天化，而必重人能，言人能，即必注重生物自身之努力可知。 真达天人之际，非世学所逮闻也。

    附说： 此中潜能，即谓生化势能，乃生物所禀之以为性者，切勿误会为本能。盖生化势能，即是宇宙大生命，万物莫不禀此而生。本能则是生物由适应环境之努力而习成者。习惯之势力，储蓄既久，成为种族经验。如鼠生而畏猫是也。故本能亦与生俱有，然若谓本能即是此中所云潜能，则大误矣。

    达尔文虽知生物之战胜环境，由其自身之努力，然实不了生命。柏格森、杜里舒诸氏，于生命颇有体验，但所体验者，生类从无始来，一切习气之潜跃者而已。此意略见《新论》中卷《功能章》。彼等终不识乾元性海也。其所云生之冲动，非天德之健也。是习，而非性也。斯义当别为文论之。

    已释大象，小象从略。小象，即爻下象。此孔子自释其爻辞也。 今次当疏《坤卦》。

    ?

    坤上，坤下，其卦名坤。坤卦六画皆偶。偶者，表坤成物，物界即有对也。夫坤，非异干而别有本，坤之元，即乾元也。而所以成乎坤者，则老子“反者道之动”一语，见老子书第四十章。 解释最透。原夫太极之显为大用，必先有一种凝聚处，此中先字，非时间义，只是着重之词。 以为其自身表现之资具，此即所谓坤也。《新论》说为翕，义实相通。殷《易》首坤。《礼运》孔子曰：“吾欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤干焉。”郑玄注云：“殷阴阳之书，存者有《归》藏。”是《归藏》为殷《易》，以坤为首，最有微意。《说卦》曰：“坤以藏之。”藏者，造化有所凝聚，此中造化，指大用言之。凝聚，谓坤也。 而生化势能，常于此藏，乃即利用所藏处，得以自表现也。生化势能，亦即是大用之异名。 使造化无凝聚处，只是莽荡无物，莽者，空洞貌。 则生化势能，又如何可见。故凝聚者，乃大用流行，不可无资具，而凝聚遂为势所必至也。夫太极寂然无形，元无封畛。譬如大海水，本无封畛。 其动，而有所凝聚，动者，显为大用之谓。 即有成为各别形物之倾向。才凝聚，便现似各别的形物，参考《新论》《成物章》。此理，须旷怀超悟始得。 便于本无封畛中而现似卦畛。譬如大海水，现作众沤，而一一沤相各别，即有封畛。 故凝聚即与太极体性不相似，可以谓之反也。譬如众沤，虽是大海水自身显为如此，但一一沤相，已成个体的物事，而与大海水体性之浑一者不相似。 老云“反者道之动”，盖深得于《易》。道，即太极之异名。 夫坤之凝聚而成物，虽为一种反作用，而实非反也。反者，所以为和也。大用流行，惟因有所凝聚，而得显其生化之盛，故曰反者，所以为和也。

    总之，大用流行，必先有所凝聚。先字，义见前。 即依凝聚，而立坤之名。

    大用者，谓生生化化不息之势能也，是太极之显也。譬如大海水，显为起灭无尽之众沤。 生化势能，必假坤为资具，始遂其生化。坤成物，将至重坠，而似舍其本体。坤之本体，即太极是也，太极非物也。太极之显为用，而先成乎坤。坤则有成为重坠的物质之倾向。如此，则坤似是舍失其本体也。 然而，生化势能，毕竟不可物化。物化，谓变成重坠的物质也。不可二字吃紧。《易纬》所云不易，只是不可物化。此处须深切体认。 常运行乎一切物之中，此中物，即谓坤，下物字同。 而遍包乎一切物。包者，包含。遍者，言其至大无外，无物不为其所包含也。 无定在，而无所不在。升进不退，升进者，向上义。 清净不杂，无有杂染。 灵明不衰，不衰竭也。 裕乎理而动也神，生化势能之发现，自有条理，而不可乱也，故云裕乎理。动神者，生生化化不可测也。 能转物而不为物转。以是是字，综括上述种种义。 知其德之健而又健也，乃太极之显也，是故谓之干。称其始万物之德，复曰乾元。言元，即赅亨利贞，乃至万德，说见前。 即用显体，则乾元亦得名太极。此义，已见前。

    殷《易》首坤，谓乾道变化，必有坤以先之也。先字，非时间义，可覆玩前文。 周《易》首干，则以干于坤为君故也。干运乎坤之中，而为主宰。坤但为干之资具而已，故干有君象。 会而通之，义不相妨。

    体用分疏，则说太极为体，太极，亦名太易。 乾坤皆用也。

    克就用言，则惟乾元独称大用，坤有物化之虞，而难以用言矣。

    坤凝聚而似有质，其实，无实质也。坤，本非异干而别有其原，故应说坤亦干也。然而乾坤二用毕竟有分。乾曰用九，坤曰用六，是于大用流行的整体，而分此乾坤两方面也。 则以用不孤行，必故反之。有所凝聚，将成为物，乃得为乾元之资具。而干之生化势能，遂有所仗以表现也。干，即是生化势能。而曰干之生化势能者，则以立辞须有主语耳。 此所以有干即有坤。虽坤本不异干，而卒与干及。又且赖有此反，以成和同之化。然则造化之奇诡谲怪，真不可思议。吾人之慧解，亦只能窥到不可思议而止，更不能进诘其所由然。穷理至极，乃见理穷。上穷字，是穷究之穷。下穷字，是穷乏之穷。理穷者，犹言无有道理也。 此余所以有宇宙终是一大奇兽之戏言也夫。兽类之行为，是无有道理可说的，故常以此为譬。以上参考《新论》《转变》《成物》诸章。

    坤，元、亨、利，牝马之贞。

    坤，干之反也。干清刚而无形，坤凝聚而似有质。注家多曰“坤有质”，此大误。坤之为质，只是似之，而非果有实质也。使坤有实质，则是坤与干相对，为二元矣。《大易》非二元论。郑康成注《易纬》亦知之，坤者，乾元运行之资具也。故坤有阴象，以柔顺为德，谓其当顺以从干也。船山《易内传》曰：“隤然委顺之谓坤。”此从其德以彰名也。

    坤具干之四德。而于贞，则曰牝马之贞，颇与干异。干以刚固为贞，坤则以柔顺而贞。牝马柔顺而健行，故取其象。盖《乾卦》以四德显体，本体无形可睹，唯即其德以显示之。 此六十四卦，三百八十四爻之所同具也。无有一事一物，得遗四德而成其为事物者。 而自《坤卦》以下，凡举四德，或全或否，则皆就吾人之修为而言。明儒所谓由工夫说到本体，即此意。形不可以役心。心，干也，阳也。形，坤也，阴也。心不能主乎形，而为形所役，则是坤不顺从干，阴侵阳，此佛氏所呵为颠倒也。故君子存心养心之功，必时时提醒，不使心为形役。如颜子之非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，即使形不得役心。坤守顺以从干也，欲不可以违理。违理之欲，邪欲也。邪欲，阴也，属坤。理，阳德也，干也。邪欲不守顺而违理，人道绝矣。私不可以背公，如帝制与独裁之治，以独夫专政柄，而违天下之公道，此恶德也。恶德即阴也，属坤。少数人剥削群众利益，与强国兼并弱小，皆以私害公，并是恶德，属坤可知。凡事之出于公道者，皆阳德，属干。以私背公，则阴犯阳，大逆大乱之道也。故知坤道守顺，而不可侵干，则无敢以私背公者。明坤道在顺以从阳而得贞，故以牝马象之也，君子知此，当不迷于所行矣。

    君子有攸往，先迷，后得主，利。

    君子所行，当辨阴阳之几。阳者乾德，纯乎健而无私也。阴者坤类，阳明所云随顺躯壳起念者皆阴私，坤之类也。阳明此语，深广至极。学者若非反己体察，而徒以粗浮知见，作一句话会去，则必不觉其有何意义，此真可惜。随顺躯壳起念者，先儒所云己私。佛氏谓之身见，亦云我见。一切私意，私欲，细自一念之微，大至灭国覆族之重。近之如饮食男女之违其则，远之如权利角逐之殃身以祸物。其发端只是随顺躯壳起念。躯壳，坤也。随顺躯壳而起之一切己私，故是坤之类也。总之，万恶之源，只是己私。己私更无根，人生只随顺躯壳起念，而不知趣求超越躯壳之灵性生活，便成己私。此须反己察识。若以阴私为先，小人居心，无往不以阴私为先。 而障蔽固有之健德，健德，乾元也，吾人禀此以生。孔子所谓仁，阳明所云良知，《新论》所云性智，皆指健德而目之也。阴私炽，则障蔽健德，犹如云雾兴，即障蔽太阳。 人生便长溺迷惑之深渊。故曰先迷。言以阴私为先，即成迷乱也。反之，而能以小己躯壳之私为后，即阴私被抑，后者，抑制之也。 则障蔽不生，而健德常为一身之主，流行无间，故云后得主。得主，即内部生活和谐，无不利。世皆知人生最苦者，莫如内部生活之陷于理欲交战，此即患在中无所主，得主便无斯患。

    附识： 李氏《集解》云：“卢氏曰：‘坤，臣道也，妻道也，后而不先。先则迷失道矣。故曰先迷。阴以阳为主，当后而顺之则利。’”汉儒并同此释。盖帝制时代附会之曲说也。伊川《易傅》云：“君子所行，柔顺而利且贞。”又曰：“阴而先阳则为迷错。居后乃得其常也。”此仍承汉人之谬解。且与老氏之旨相类。夫君子之行，唯取臣妾柔顺之道，不敢为天下先。则唯任禽兽夷狄横行，天下事尚可问乎？此与《乾卦》自强不息，《论语》见义勇为之说，明明相反。而以此释《易》可乎？余于此等处，最无取焉。须知，坤道柔顺者，谓形不可役心，欲不可害理。

    西南得朋，东北丧朋。安贞吉。

    同志曰朋，阴志在求阳，故以阳为朋。西南阴方，唐崔憬曰：“西方坤兑，南方巽离，二方皆阴。” 阴居阴位，而不侵阳，则与阳相得，故云得朋。此喻形气不以役心，形气，谓身体，阴也，坤也，下同。 而刚健之心，得为形气之主。刚健之心，即前云健德，阳也，干也。 即坤乃顺乎干，而适得其志也。东北阳方，崔云：“东方艮震，北方干坎，二方皆阳。” 阴居阳位，即阳被侵而失位，阴妄逞而丧其朋，凶道也。此喻形气乘权，而心失其驭。如《礼记》云：“见色思淫，见利思得，临难思免。”只是阳明所云随顺躯壳起念，心不能统驭其身也。夫形气必听命于心，而无妄动，然后安贞而吉，形气，坤阴。心，干阳也。坤阴得干阳为主，即无妄动，是以安贞。安者，寂静义。不妄动，故动而寂也，所以贞吉。 此坤之常道也。

    彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。

    坤之元，即乾元也。乾道变化，必先有所凝聚，先字，义见前。 是名为坤。坤者，干之反。而干资之以成化，干非坤，则无所藉以运行。故于坤言元者，谓坤含乾元耳。王船山《易传》，主张乾坤并建，颇近二元论，此非孔子旨也。（附说一 ）万物资于干以始者，理也。乾者，即是生化不息的势能。而此势能的本身，却是万理具备的，元非迷乱，故于干而名之以理。 资于坤以生者，材也。坤便构成材质了，因此有物。 理健而主施，生化势能，具有无穷的条理，即名之为理。此理体至健，所以开发无碍。施者，开发义。 材顺而主受，（附说二 ）顺以承健，譬如地承天施，故曰乃顺承天也。世俗共计天以光热雨露之泽，施于地，而地承之。故易乃顺俗以取象，其意在明万物之材质，莫不受成于干，易言之，即莫不受成于理也。

    附说一： 船山《易内传》较伊川为佳，然不及《外传》。《外传》好处，即其明有、尊生，主动等大义，足为近代思想开一路向。但未免于粗，船山于哲学上之问题，犹乏精究。然其思想宏阔，于治理，群化，尤多卓见，汉以来未有其人也。

    附说二： 干为生化势能，为理，生化势能是含万理的，故亦名为理。 坤为材质，生化势能之运行也，不可无其具，故必翕而成物。克就其翕之方面言，即此翕，便是成物的材质已具了。 为物。坤以顺承乾者，如自天化言之，万物莫不资始于乾道变化，物所以成之理，即干也。自人能言之，如吾之心心即理，亦即干。 其开通发动，以主宰乎吾身，身为坤。 及了别与改造乎物。物为坤。此可见理健而施，坤但顺受。参考《新论》《转变》《成物》诸章。

    坤厚载物。德合无强。

    坤以凝聚之势，含载乾元之健德，为万物所资以生，则坤德之厚，亦同于乾德之无强也。无强犹言无穷，故以地德合天象之。象，犹比喻也。

    含弘光大，品物咸亨。

    曰弘，曰光，曰大，皆谓干也。含之者坤也。坤凝聚，而成万有不齐之品物，大用流行，元是浑全的。但凝众则于浑全中而有分化，分化即成各别的物事。参考《新论》《功能》《成物》诸章。 则品物宜有互相对碍之患。然而万物卒莫不互相联属，成为全体，亨畅无碍者，则以坤含乾元。而乾元则遍运群阴，无所不在。群阴，谓一切物，即坤也。 故坤含干，毕竟不失其浑全，所以咸亨。

    牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。

    取牝马为象者，以其柔顺而健行，与地德类也。地者，所以象坤，非《坤卦》即说地也。坤之取象于地者，取其德也。古者以地承天之施，其德柔顺，故坤象之。然坤不惟有地象，亦取象于牝马，谓其柔顺而健行，与坤德类也。坤德唯顺，含载乾元。而干以其至健，周运乎坤之中，而挟与俱行，如草木之形干，则属坤。而生命力，则干也，此乃周运乎形干之中，而形干之生机畅发，即生命力之挟形干以俱行也。 故曰行地无疆。无疆谓健也。坤随干转，乾健而坤亦健也。坤德唯在柔顺，而不可自逞。顺以承干，故得主，而利贞。

    坤谓物质，物质之势过盛，即成乎重浊，则干阳乃受其障碍而不得显。于是而坤终陷于迷矣。干阳者，心也。心本其刚健之德，以行于物之中。物惟柔顺以从心，而与之俱行，即物乃得主而不迷，所以利贞。

    君子攸行，先迷，失道。后顺得常。

    君子所行，以阴私为先，则迷而失道。此言道者，置以此言，谓此处道字，与见于他处者，不必同训也。 谓事物当然之则也。事物之有则，只是当然。如火之炎上，水之润下，此本当然，不可更诘所由。吾人居处必恭，执事必敬，言必忠信，亦只当然，不可更诘所由。 阴私故迷。迷，故不解事物当然之则不可违，而有失道之咎。后其阴私，后者，抑制义，见前。 即固有刚健之心，不受障蔽，恒炯然为主于中，于是事物之感，虽万变不常，而中恒有主，即应之以各当其则，而不可乱，故曰得常。

    西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。

    西南得朋，阴居阴位，而不侵阳。即顺以承干之施，而与干俱行，故曰与类行也。类谓干。此正申上行地无疆之义。东北丧朋，阴居阳位，而阳失位，是阴之丧其朋，盛极而将穷，若上六是也。阳必乘之，终当胜阴，而使之顺从得贞。则元黄之血，所以成永贞之利。故曰乃终有庆也。私欲炽盛之余，而良知终不容昧，以此征干阳之健，必不受阴私之障也。乱极，而治几已伏。光明战胜黑暗，亦坤道终于守顺之庆也。安贞之吉，应地无疆，此申上德合无疆义也。

    《象》曰：地势，坤。君子以厚德载物。

    王船山曰：“势，形之势也。”按地形椭圆，故其势委顺。先圣测地之精可见。此以地之势顺，象坤德之顺也。象，犹喻也。他处言象者仿此。 坤德唯顺，此义深微至极。坤，谓物也。物质，省云物。 干，谓心也。在《新论》之体系中，心与精神及生命三名，所目是一。但取义有别，而名不一耳。详《新论》《功能》《成物》诸章。 心与物，就某种意义言，元是大用流行之两方面。言两方面，即不可折作两片去会。详《新论转变》诸章。 另就某种意义言，则相反相成之整体，心物两方面，以相反而相成。详《新论》、《转谈章》、《唯识章》亦言及此。 仍不能不假分主从以说明之。心为天君，君者，主义。天者，形容其至尊也。 而物为工具。一主一从，物是从属于心的，而心则主宰乎物者也。名分秩然，不容紊乱。须详究《新论》。 心之德健，物之德顺，物不顺，则将成乎顽钝，而丧其生理。生理，谓生生不息真几也。其生生而有条理，故谓之生理，此即心也。 心不健，则无以潜运于物之中，解其闭锢，而流通无碍，转物从己。心不至此为句。己者，设为心之自谓。物随心转，即上述行地无疆义也。参考《新论》。 健顺者，乾心，坤物，所以合德，而成变化。大用流行，毕竟不可以矛盾法测之。非浅夫所及知也。夫失其主，丧其健，则将有持唯物之论，而逐物不反，迷以失道，生人之祸亟矣。

    君子以厚德载物者，此言君子体坤之顺，其德乃厚，而可以容载万物也。王船山曰：“顺以受物，合天下之智愚贵贱，皆顺其性而成之。按孔子有教无类，释氏为阐提说法，顺其性而成之，人皆可进于善，天下有弃物哉？我之德薄，而不足以载物，不能顺物性而成之，则我且为弃物，而况天下乎？ 不以己之所能，责人之不逮。按此处最难，凡以己之所能而责人者，未有能容物者也。尺有所短，寸有所长，此不可以人不逮我而责之者一也。己所独能，人或不逮。人有独能，我所不逮者尤多，此不可以己之能责人者二也。略举二义，以之自省，平怀顺物，而物莫我离矣。 仁礼存心，而不忧横逆之至，按仁以敦爱，遇横逆而忧，则知平日自为之私深，而爱人之意未诚也，可不反其仁乎？礼以闲邪，横逆之来，是吾师也。 物无不载也。”按上述三者，皆可以载物之道。 船山所言，虽未及为政，而为政亦不外是。夫受众庶之推，而持天下之柄者，不忧群志之不孚，而开诚以与天下相见。则顺物之性而成之，何不孚之有？不恃己之能，以宰制万类，而天下皆有其可尽之能。独裁之治，恃一己之能，不独未必果能，即能矣，而残万物之性者，终亦自毙。 仁以贞天下之志，礼以通天下之情，天下自消其险阻，而游于大同之宇。大同之世，人各自由，而互不相碍也。人各自治，而亦互相助也。不相碍而互助，亦自有组织，与经纶大业。老、庄偏尚放任，无为，便成极端个人主义，如何可行？ 故厚德载物，《易》所以立人道之极。定至治之则。由之则吉，失之则凶。近世列强，以残刻相尚，内劫制其群，而外肆侵略，人相食之祸未已。厚德载物之义，不可以喻诸凶猘。《易》不可见，而乾坤熄，圣人之忧来世，曷有极哉？

    初六，履霜，坚冰至。

    一阴初动于下，其势将盛。如人履霜，而知坚冰将至，自然之数也。如宇宙始于洪蒙一气，此阴凝之端也。太极寂然无形而其显为大用，必有所凝聚。此凝聚之势，开端甚微，只是洪蒙，一气而已。 乃渐凝为液体，复凝成固体。盖分化而为散布太空之诸天。吾人所栖地球，渺如沧海一粟。地球之上，渐生植物、动物以至人类，生命着见。始睹干阳之盛。生命，干阳也。未有动植以前，非无生命或干阳，只是隐而未见耳。参考《新论》《成物章》。 而在动植未发现时期，固是群阴亢极之象。无机物，属坤阴。 及至人类，乾道虽盛，人类则心灵特别发展。心灵，干阳也。 而仍有物化之惧。人虽有心灵，而或不能保任之，扩充之，则将丧其心，而成为顽物。庄生所以有哀莫大于心死之叹。 则阴势之盛，盖可知已。夫生命力之发挥不得不有资具。故阴之凝聚，乃若生命隐有鹄的，成其如此。乃若二字注意。 若无所凝聚，即浮虚无据，而生命力亦无表现之具矣。干阳之必有坤阴、良有以也。虽然，阳生命以阴凝聚成物 为资具，利在，而害亦伏。资具既成，即自有权能，常使用资具者转为资具所用。如奴仆，资具也，而豪奴悍仆之势成，主人反为其所用。法制，资具也，积久弊生，而其余势犹足使人群力量不易越过成法旧制，而另有创新。技术，资具也。军械设备既精，而足以驱役人类之野心，共赴自毁之途。举此数例，可见资具之权能甚盛。阴，资具也。阴之势将过盛，而阳反受其障碍。此圣人于坤之初六，取履霜，以明坚冰之将至，慎之至也。儒者之学，以变化气质为先，防阴暗之渐也。

    《象》曰：履霜，坚冰。阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。

    船山曰：“上坚冰二字，盖衍文。”《本义》按《魏志》作初六履霜，义较顺。凝，聚也。霜，以喻阴之始凝。坚冰，喻阴之凝聚益盛。

    人心私欲之萌，私欲，阴也。 其几甚微。犹如履霜。 若不即克伏，则滋蔓难图。如坚冰至。 不容不戒。

    六二，直、方、大。不习无不利。

    九五，干之盛也。六二，坤之盛也，位皆中。九五，干上卦之中。六二，坤下卦之中。 而干五得天之正位而不过，上九，便过。 坤二出于地上而不匮。故干莫盛于飞龙，坤莫盛于直、方、大。大者，言其体也。坤与干同体。乾坤皆以太极为其实体，太极至大无外。于坤而识其体，则一微尘，即太极也，岂非至大。 直、方，言其德也。顺以承干，位乎中，顺也。 无邪曲之谓方，无迷妄之谓直。坤唯顺干，故直、方。 直、方，故不失其大也。《干》之《象》曰：“大哉乾元。”乾元即太极也，故至大。坤之体，即太极。本至大，但如不顺干，则将不守直方，而失其大矣。 直、方、大，故与干同健。新新而不守其故，曰不习。新、新，常新也。方生方灭，方灭方生。故无故物可留，而常新也。参考《新论》《转变章》。凡物若守其故，即囿于惯习。常新，即创进不已，故云不习。 不习，则盛德日新，无不利。

    《象》曰：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。

    承干而动，故直以方。物不受裁于心，欲或纵肆而不从理，是坤之动，不克承干，必失其直方也。变化日新，不狃故习，坤德配干，故曰地道光也。地者，坤象。坤顺干，即舆干同行，其德配干之健，故光显。

    六三，含章可贞，或从王事，无成有终。

    六二，柔顺中正，德足配干，而光显盛着。六三居其上，成乎坤体。所含者，六二之光也，故曰含章。章犹光也。虽以阴居阳，三为阳位。 而有含章之美，不失其正，曰可贞。坤以承干为德，而不可自逞，形必听命于心，欲必受裁于理。喻如人臣或从王事，虽有成功，而不自居，故得终其美也。六三，则内卦已成，故有终象。言坤德克终于顺也。

    《象》曰：含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。

    坤虽凝聚而成物，然舆干同髓。乾坤同以太极为实体。 故内含直方之美，而不失其正。故云可贞。 虽有物化之虞，凝聚，便有成为物质的倾向，故云物化。 而以含直方之美故，则乾元之力，默运于坤阴之中者，终当以时发见。如宇宙肇始无机物，几纯属坤阴，其时乾元默运于坤阴之中，但隐而未发见耳。然经历相当时期，乃植物、动物、以至人类，则生命盛着。生命，乾元也，终以时发见而不容已，故曰以时发也。坤以直方，能顺乎干，而不碍干之发见。喻如人臣或从王事，臣奉君命而从事，喻坤道顺干，而干得利用坤为资具，以自发见。是坤之顺干，犹臣之从君也。臣供职，而王业盛，喻坤顺干，而乾始物之知，乃益光大也。《系辞传》曰“干知大始”，此义后详。

    六四，括囊，无咎，无誉。

    此爻以人事言也。四与初同道，初居内卦之下，四居外卦之下。 而初居地位之下，初与二皆地位，说见前。 伏阴自怙。故有履霜之戒。 四处重阴之中，《坤卦》六爻皆阴，故云重阴。 而为人位。三四皆人位，说见前。 乃有意沉晦，退而自守，四居下卦之初，未至于五，故非进。 故以括囊为象。伊川云：“晦藏其知，如括结囊口而不露。” 若王船山当明之亡，屡谋光复，而卒不获，乃窜身猺洞，著书以待后，符此义也。

    《象》曰：括囊无咎，慎不害也。

    船山曰：“欲退藏以免于咎，则无如避誉而不居。危言则召祸，诡言则悖道。括囊不发，人莫得窥其际，慎之至也。”按船山释此爻之义甚精。君子处变之道，有时不得不如此。注意有时二字。 然后世隐沦之士，守此为常，且以为藏身之妙术，则不达此爻之旨也。夫子于《需卦》系之辞曰：“利涉大川。”大川，险也。涉险而不忧乎困穷，刚健之至。宜与此爻参互观之。

    六五，黄裳，元吉。

    黄者正色，于五色为得中。吾国古时以黄色为中，以其异于黑白之黝素，尤非青赤之炫着。 裳在下，而又有芾佩以掩之，饰在中也。六五虽以阴居尊，五上皆天位，说见前。而处中故，五居上卦之中，故云处中。 有黄裳之象。黄者，五色之中。裳者，饰在中。喻阴之处中而不亢，其德顺也。 夫二五皆中，六二，下卦之中。六五，上卦之中。 大顺之积。坤之德顺，至于六五，则积顺也厚，故云大顺。 承乎干，而助干之发。坤为干之资具，故有助义。 德配无疆，无疆谓干，见前。 是以元吉。

    《象》曰：黄裳元吉，文在中也。

    王肃曰：“坤为文，坤有文象。 五在中。五爻，在上卦之中。 故曰文在中也。”按王肃但以象言，而未明其义。夫六五处中而不亢，坤之顺德，至此所积益厚。以是，征其能承干之施，施者，谓乾元之力，默运乎坤阴之中，而使坤阴随己俱转，心之宰乎物是也。此中己者，设为乾元之自谓。 而与干同行也。同行，犹云俱转。坤随干转，则坤亦干也。岂其滞于对待之域哉？

    上六，龙战于野，其血玄黄。

    上六，阴亢已极，则阳必奋起，龙谓阳也。阳取象于龙。 于野，卦外之象，干阳不见于《坤卦》，故以于野象之。 坤六阴毕见。则六阳隐伏，而终不予阴之自专，必将破重阴之锢，而流通无碍，以显其主宰之胜能。干阳运行于坤阴之中，而实主宰乎坤阴者也。 如宇宙肇始无机物，唯是顽然物质。而生命或心灵，殆经长期犹不可见。物质属坤阴，生命或心灵，则干阳也。 然其时，非唯有坤阴而无干阳，坤阴亦省云阴，干阳亦省云阳。 但阴方盛，阳乃隐而未见耳。然阳终必战胜群阴，而救其失道之迷。阴不顺阳，即迷以失道。 唯人也，禀阳德之盛，乃以官天地，宰万物，转物而不为物转。自植物、动物，以至人类，则生命或心灵，发展渐至极高。故人者，天地万物之主宰也。阳之胜阴，征之植物出现时期，而始见其端。至人类发达时期，则益以着明矣。未有生物之时，阳固隐而不见，非无阳也。及自植物出现以后，生命或心灵渐着，始运用物质而无碍。此阳之战阴而胜之也。通观宇宙全体之发展，始于阴盛而阳隐，终至阳道大行，统驭群阴。若非阳之力战，则阴暗之势，将不可解。然阴亢极，而阳之战，自不容已。斯亦奇耳。

    其血玄黄者，战必有伤，故血玄黄。血不足惜，乾道所以大亨也。《文言》曰：“阴疑于阳，必战。按阴亢而侵阳，故阳疑之，疑则必战。 为其嫌于无阳也，按如生命或心灵未发现时，全宇宙只是群阴，几无所谓阳。 故称龙焉。按称龙者，明群阴之世，非无阳也。虽暂为阴所伏，终不能不战也。汉人皆于此误解，谓阴盛似龙，故称龙。不知乾坤互相涵，《乾卦》中有坤象，如品物即坤也。《坤卦》中有乾象，如上六之龙是也。何可以龙为阴之象乎？ 犹未离其类也，按阳不孤行，必资于阴。故阴者，阳之类也。阳之战阴，但伏其侵逼之势已耳，非灭之也。若灭之，则将离其类，而为孤阳矣。宇宙岂其如是。阳战胜阴，要非离阴而独在也。故曰未离其类。王弼侯果误以龙为阴象，其解此文，并误。玆不及详辨。 故称血焉。按战不能无所伤也，故称血。血不足忧，阳道所由开通也。荀爽曰：“血，以喻阴顺阳也。” 夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”按天者，阳之象。地者，阴之象。干宝曰：“阴阳色杂，故曰玄黄。” 此言阳战胜阴，即阴顺阳，而成其冲和。九家《易》曰；“玄黄天地之杂，言乾坤合居也。”干宝曰“阴阳合则同功”。按阴阳本非异体。但阴偏盛，而阳不显。故说阳受侵逼，而若不合也。今阳战胜，而阴顺阳以成化，故曰合则同功。此借用干宝语，而义与干宝不必全符。 可知阴阳本一体，乾坤本浑一之全体，以其同为太极之显现故。譬如众沤，同为大海水之显现，众沤实非各各异体。 毕竟不相矛盾也。阴阳以相反而相成，矛盾非其本然也。

    象曰：龙战于野，其道穷也。

    六阴皆见，于象穷极而无余，阳必起而乘之。以人事言，如暴秦之专制已极，陈胜、项梁、刘季始兴。蒙古之蹂躏夏人已极，而徐寿辉、陈友谅、明玉珍、张士诚、朱元璋乃不得不起。近者德国希特勒之徒，凶暴狡诈之毒，极至而穷，于是同盟国奋起而覆之。后此如有为希特勒者，其穷亦可知。夫人事之狂惑昏乱，皆阴象也。阴迷失道，而不知反，穷所必至。阴穷，而阳道必兴。阳之初兴，不得不与亢阴之余势相战，战则不避其伤，以此见阳德之健也。

    用六，利永贞。

    乾曰用九，坤曰用六，其义见前，玆可不赘。坤凝聚而成物，乃乾元所凭以发见之资具也。故坤道以承干为正。坤不顺干，即失其主，乾元者，主宰乎坤者也。坤自专而不顺干，故失其主。 将至物化而不反。坤顺乎干，即与干同行，而德合无疆。坤不顺干，便成为重浊的物质。而刚健大明之力用，即所谓乾者，乃受坤之障碍而不得显。 此其失道之迷，为可惧也。故坤道之利，唯在永贞。贞者，卦辞云牝马之贞，以顺阳为正之谓也。贞而曰永，无可改易之辞也。坤必顺阳而不可侵阳，是坤道之永恒也。

    《象》曰：用六永贞，以大终也。

    万物之生，秉干之知以为性，资坤之质以成形。故干，始万物者也，而坤终成之。干惟知故，至神而含万化，为万物始。坤惟质故，而万物资之以各成其个体之形。使惟有干而无坤，则只是冲寞无形，万物何所资以成乎？故知乾始万物，而终干之化，以成万物者，坤效其质故也。或曰：“乾坤为二元乎？”曰：否，否。坤与干同体，但作用异耳。此意详在前文，覆玩之可也。坤唯顺干，永得其贞。故能承干，而终其成物之功。是以赞之曰大终也。

    《坤卦》《文言》，玆不及释。学者深思而自得之可也。或有问言：“干之上九，有亢龙之悔。坤之上六，有龙战之穷。然则造化固不能无过欤？”答曰：深微哉斯问也。造化只是德盛化神，其流行自不容已。其创进固日新富有，不可谓其有过。但万物资于造化以始以生，造化者，乾坤合而成化之谓。乾曰万物资始，坤曰万物资生，覆玩前文。 则造化即在物。譬如大海水，成众沤，则大海水即在众沤。岂可离众沤而别觅大海水哉？物成，而各有形限，则缘形限之拘，不复能体现造化之德，而其力之所用，不能超形限而同于大通。则亢与穷之患，于是乎起。物与物互相对立，物各用其力，而不知超形限以同于大通，则患由斯作。大通者，忘乎形而得其性，万物一体也。 而昧者遂以之归过于造化，其实，造化不当任过也。呜呼！斯理微矣。

    如上略释《乾坤》二卦，今于《系辞传》中有一二处，节取而释之如下：

    干知大始，坤作成物。

    古今哲学家，多以为宇宙人生，由一大迷闇之势力而开始。佛家十二缘生之论，首以无明。无明即是一种迷闇的势力，为万物所资始。《数论》三德，一曰闇。亦为万有之因，与佛氏无明说略同。叔本华等主张有盲目追求的意志。而吾国《易》家伏曼容，释《蛊卦》曰：“万事起于惑。”虽非《易》之本义，而伏氏之思想于此可见。今哲学家谈生命者，其言生之冲动，大概与叔本华之意志论较近。此皆未了生化之真源也。夫子赞《易》曰；“干知大始。”明干以知故，而大始万物也。大者，赞辞。 此所谓知，自非常途所云知识之知。《干》《彖》言大明，即此知义。《易纬》云“清净照哲，与通情无门，藏神无内，光明四通”云云。见《易纬干凿度》上。本讲前文，已经引述。 皆释此知义。乾元即太极也，即用显体，故说乾元即是太极，此义详前。 太极备万理，含万德，灵明无碍，无障蔽，无倒妄，是云无碍。无知而无不知，本无一毫迷闇，是谓灵明。 故说为知。惟知故神，神故发起万化，为万物所资始，故曰干知大始。

    坤作成物者，作犹言能。能者，能力。 坤之凝聚，现似有质。现似二字，注意。 其实，无有实质，只是能而已。能现似质，能力之运行，至猛至疾，便现似物质。 似有质故，万物依之成形，故曰坤作成物。

    干以易知，坤以简能。

    干以易知者，易字，读如难易之易。易者，平易义。但此平易一词之意义极深。 《易纬》《干凿度》言，易有三义：一曰易者，易也。下易字，即作难易之易读。彼自释云：彼者，谓《干凿度》下同。 不烦不挠，淡泊不失，此其易也。参考《正义序》。 详彼云不烦者，言不为私欲或惑染所烦扰也。不挠者，言不为惑染所屈挠也。此即清净相。淡泊不失，亦是寂静相。与清净义同。盖以寂然不乱，故说为平易，正释此中易字。《易纬》当是七十子后学所传，其说多依据卦爻辞，及《彖》《象》、《系辞传等》。 干之所以为知，而非是迷闇，乃以其易故。易者，省言之，即寂然不乱之谓。已见上文。 寂然不乱，故大明。故说为知。故曰干以易知。乾元之体，动而恒寂，本无嚣乱，故非迷闇。哲学家谈本体者，罕能证解及此。

    坤以简能者，简与易同义。清净不扰曰简，亦寂而不乱之意。坤与干非异体故，同以太极为其实体。 其德同也。易简之德同。 上言坤作，今变作言能者，作以功言，能以力言，其义一也。功亦力义。 坤有成物之能，正以其简故。简者，寂然清净也。寂然无形者，神也。神故有胜能，遂成万物，故曰坤以简能。

    易简，德也。言知能之所以得成其为知能者也。夫无知而无不知，无能而不无不能者，其德易简，寂然不乱故也。韩康伯注云：“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”其言似是，而犹未究其所以也。今之谈者，或更以易简作简单解，其胡乱至极，又康伯所不屑道也。

    易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。

    此就修为言也。夫干知，坤能，乃所谓天地之心也。而天地之心，即是吾人之心，非可判而二之也。此心元是易简，无有杂染，儒者所云私欲，佛氏谓之惑，亦云杂染，自儒者言之，此实后起，非本体上所有也。 反求即得，故云易知。敬而勿失，故云易从。吾人易简之心，即是天地之心。吾人日用之间，能不失之放肆，即易简之心恒存，其与万事万物相流通者，自毫无阂碍。如此，则即知即行，何难从之有。 易知则能恕，反求易简之心，即知万物本吾一体。故能推己及物。 故有亲。《论语》：“一日克己复礼，天下归仁。” 易从则无妄，从其易简之心，而发为万行，则万行真实，无有虚妄。 故有功。不求功，而功归之。 后文易解，略而不释。

    易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

    此一节，从来人自为说，家各异义，皆支离而不究其旨。案易者，变易。变易不从空无而起，故说易有太极。太极者，变易之本体也。是生两仪以下，即明太极妙体，现作变易大用。太极妙体四字，作复词用。变易大用四字，亦复词。太极显为大用，譬如大海水现作众沤。 三生字，皆发现义。非所生者为子，生之者为父之谓。太极生两仪者，两仪，谓阴阳也。太极寂然无形，凡言无形者，谓无有如现实界所见实物之形也。无形，非空无之谓，太极固至真至实，为万有之本体也。 而显为大用，则有阴阳两方面可说，用不孤行，必以相反而相成。此固太极妙体之所为，故曰是生两仪也。两仪生四象者，四象谓四德，四德，元亨利贞也。以其在人言之，则曰仁义礼智。其实，言四德即已赅万德。 旧以四象为四时。其实，四时即以象四德。春生，春时万物发生。 元或仁之象也。夏养，夏时万物长养，莫不通畅。 亨或礼之象也。秋成，秋时万物成熟。 利或义之象也。义主裁制得宜，故以秋成象之。 冬藏，冬时万物收藏。 贞或智之象也。收藏，静象也，静则明智。 四时配四德，汉人固已言之，但于此中独不作四德解，是其蔽也。太极固含四德，离四德，无所谓太极。 然必现作两仪，而四德始显。盖一言乎两仪，则是太极已成为用也。而所谓德者，正于用上见之。太极本无不成为用之时，然吾人不妨设想，如太极未成为用，则冲寞之中，虽含万德，而究未发现。故曰两仪生四象。

    四象生八卦者，言八卦即赅六十四，非止举八卦而已。太极生两仪，两仪生四象，此明太极流行之妙。四象生八卦，则明圣人体太极之德以书卦。六十四卦，三百八十四爻，无一卦一爻而非表太极之蕴也。即无一卦一爻而非明四德之流行也。此其所以定吉凶而生大业者，一皆原于天德而无妄也。故曰四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。圣言昭明如此，而从来《易》家，各逞臆说，亦不可解。

    《易》之为书，广大悉备。方面极多，不可以一隅之智测也，故谓之广。规模极钜，含藏万有，故说为大。天道，人事，物理，无所不包通，故云悉备。 范围天地之化而不过，范围者，拟范天地，而周备其理也。 曲成万物而不遗。曲成者，穷物之则，因物之宜，裁制万物而不遗其利。 盖乃浅识之所困于仰钻，上哲之所穷于赞扬。欲赞扬之，而难得如分之辞也。 上来略释乾坤大义，稍为学者津梁，若其蕴奥，则有非文字所能尽者。

    讲至此，本欲结束，然犹不能已于言者，《序卦》一篇，昔人多疑为非圣人之言，此陋见也。余以为《序卦》，非圣人不能作。其义宏阔深远，尝欲取而释之，而未有暇也。玆略举上篇数节，稍疏之，以见其概。

    有天地，然后万物生焉。盈天地之间唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。

    《乾坤》二卦之后，继以《屯卦》。干有天象，坤有地象，屯者，万物始生之象。故云有天地然后万物生也。太空之中，诸天体凝成，而地球为太阳系中之一行星，其凝固之势，与气温之度，至适宜于生物时，则万物始生。此屯之所以继乾坤也。

    《屯》之《彖》曰：“屯，刚柔始交而难生。动乎险中。大亨贞。雷雨之动满盈。”富哉斯言！刚柔始交而难生，动乎险中者，刚谓阳，柔谓阴，交者，相反相成义。阴阳若反，而实融和。万物以之生。故《老》曰：“万物负阴而抱阳。”万物禀阴而成形，故曰负阴。形成，而生生真几，运于形中，此生生真几，亦云生命力。亦云心灵，即阳也，故云抱阳。难生者，物虽禀阴阳以生，而物之初成，则皆为重浊的物质，其生命力或心灵，犹不得显发，所谓无机物是也。当此之时，宇宙大生命。将实现其自力，若不得不自造工具者，于是成为物质过盛的无机物。此工具或物质，本生命力之所自造。但其造成则与生命几成对立之势，而于生命将不利，以其几举全力而物化之故也。然则，阴阳始交而生物之时，即是生命陷于险难之时，故曰难生也。夫物化即失其生命，险难孰大乎是？生命不得以自力造工具，即物质。 而险难亦于是乎生。但生命之意义与价值，亦以战胜险难而始见。使无险难，则何以显生命之刚健，创新，与易简等德，易简，即清净或寂然不乱等义。 而见其神圣与崇高，为不屈可挠者乎？

    “动乎险中”云云者，生命奋进乎险难之中，以开通物质，而使之顺己以俱行。己者，设为生命之自谓。 斯大亨而全正。亨，通也。贞，正也。 是故生命力，充周法界。法界一词，系借用。犹云全宇宙，与佛典本义不符。 盛大无匹，喻如雷雨之动满盈。雷雨之动，形容其盛大也。

    《屯》之《象》曰：“云雷屯，君子以经纶。”此言吾人之生命，即是宇宙大生命。吾人当自努力，以显发吾所固有之生命力，超有限而证无限。有限，谓身体。此是物质的，个别的，乃有分限者也。无限，谓生命。吾之生命，元与天地万物之生命为一，是生命固遍运乎一切物之中。无定在，而无不在者，故云无限。 是不啻吾人从险难之中，自创新生命。吾人虽固有生命，而锢于有限之中，即不啻丧其生命。今能超有限而证无限，则虽复其固有，而实自力创进之所新得也。 喻如君子经纶之盛，悉由自造也。云，喻真积力厚。雷，喻震迅发起之勇。处屯之时，将发挥其生命力，以出险难。非如云如雷之威势，何以克济？故曰云雷屯也。

    有天地，而后万物生。万物生矣，而其生命在险难之中。即以动乎险中，而生命力，乃奋进益盛，故曰屯者盈也。乾坤之后，受之以屯，其义宏远矣哉。夫怖险难，而求出离者，佛氏之妄也。今之佛徒，每不肯承认佛氏为出离。此求顺俗，而适自甘迷罔也。自阿含以至后来小宗大乘诸经，明明以出离为教旨，恶容矫乱耶？ 处险，而奋其智力，以与物竞。同人道于虎狼，丧其生命而不惜者。此中生命一词，与常途所用者不同义，说见《新唯识论》。盖此云生命，即谓吾人与天地万物所同具之本体也。 是又佛氏之所呵为颠倒者也。然则履险而健动，知本而全正者。本谓生命。 《大易》其至矣乎！

    屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。

    物始生必蒙，蒙者蒙昧，童稚之象也。生物之始，若无机物，则完全蒙昧，无心理现象可征也。实非无心，只是全不显发。 若植物，则似有心理现象，而未着也。若动物，则其心作用已着见，而不能发展以至高明，此皆不离乎蒙昧也。人类自动物进化而来，虽不能无蒙昧，而皆可求通，以抵于极高明之境，此人道所以终远于禽兽也。《蒙》之《彖》曰：“蒙，山下有险，险而止，蒙。”按蒙之上卦为艮，艮有山象，下卦为坎，坎，陷也。故云险。物之始生，其生命或心灵，犹为物质的形躯所锢闭，而不得显发，是为险陷之象。当初未得遽通，若山为之障，故云山下有险。遇险而不求通，乃止乎险，即终于蒙。故曰险而止，蒙。审此，则济险之道，在自强以求通，而不可止于险，此蒙之所为以亨行，乃得时中也。亨，通也，详《蒙卦》。

    物稚，不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。

    生类繁殖，则资生之事急矣。故《屯》《蒙》二卦之后，受之以需。需者，饮食之道也。《尚书》言民生，厥惟食货，义亦通此。人群未开化时，犹如童稚。生养之道，未知精究也。愤以求通，则智德力俱进，乃能讲求生产，开发物资，大辟利源，而后四海无困穷之忧，群黎有生遂之乐。此《需卦》大义也。《需》之《系辞》曰：卦爻辞，皆名《系辞》。说见前。 “需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”按有孚者，人群相生相养之大计，惟相矢以孚信，而后可行。孚信不有，则尔诈我虞，此攘彼夺，而生产事业无所措手，故贵于有孚也。光亨云云者，光者，明之象。亨者，通义。明明无闇也。 通，通则均也。 而后不以私害公，不图小己之利，以剥大群，毋使群己俱蒙其祸，小己者，个人之在一群，固是小己。一国之在世界，一民族之在全人类中，皆谓之小己也。 是为得正而吉，故曰光亨贞吉。今吾国之官僚资本主义，与列强之侵略主义，皆非光亨，故不正而凶。 利涉大川者，《彖》云：“险在前也。”凡不便于民生之度制，欲改造之，恒有险难在前，而难于图始。非刚健以持之，未能涉险而不陷也。《彖》云：“刚健而不陷，不陷于险。 其义不困穷矣。”《彖》之释利涉大川，可谓博深切明。凡言民生国计者，不可不知《需卦》之义也。

    饮食必有讼，故受之以讼。

    讼，争也。争端必起于饮食。凡权力，名位，乃至一切利害之争，皆饮食之推也。养生之资有限，而待养者过繁，则争不得不剧。争之起也，首由强者凌弱，智者欺愚。而愚弱受智强之毒，遂不得不互相勉于智且强，以与欺陵我者抗，此自然之势也。《讼卦》，实为被侵者说法，此不可不知。 《讼》之《系辞》曰：“讼，有孚。窒惕，中吉。终凶。利见大人，不利涉大川。”按斗争之事，由受欺陵者之互相结合，以抗凶暴，故贵有孚信。若暂以利害相要约，而无信义可持守，则内自离散，何以御敌？此有孚所以为讼之要道也。窒，塞也。心怀畏惧，若抑塞也。 惕，惧也。当争之时，昏偷者必败，惧则好谋而成，故尚窒惕。中吉者，中谓中正，争而胜，必以中正之道自处，乃吉也。终凶者，争而不知所止曰终。夫争而胜，犹不务息争，将以暴易暴，是终于争也。凶孰大于是？利见大人者，凡群之不得已而有争，而总持大计者，必须有大人之德，公而守信，明而不诈，凡以骗诈为能者，必图近利而无远计者也，故诈生于不明。 乃为天下所利见也。今次世界大战，同盟国，正需要此等领袖。 不利涉大川者，大川，险之甚也。狂逞以冒险，而不惜其过，无不覆亡者。老言狂风不终朝，骤雨不终日，即此义也。德之民族极可爱，而误于昏狂之希特勒，惜其不闻吾《大易》之义也。 斗争，为愚弱者求自存自立之武器，愚而能争，虽愚必明。弱而能争，虽弱必强。故《讼卦》六爻无不吉。初六曰终吉，九二曰无眚，六三曰终吉，九四曰安贞吉，九五曰元吉，上九亦不言凶。 从来《易》家，多以讼为恶名，则由误以讼为诉讼之讼。而不知讼者争义，乃指愚弱者对于凶暴之一种斗争，须知，言斗争，必指愚弱对于凶暴而言。若强陵弱，智欺愚，则名为侵害，岂可以斗争名之乎？ 未可以讼为恶名也。且《易辞》皆《象》，讼之爻辞，固有取象于诉讼者，是在善通其意，要未可以《讼卦》为说诉讼之卦也。讼之九五曰，讼，元吉。九五以阳居中，九阳爻，五者位之中。 争而胜，自处中正，故元吉。汉武战胜匈奴，而未尝虐待其种类，颇符此爻。王弼以九五为听讼之主，弼云：“为讼之主，以断枉直。” 则失之远矣。

    讼必有众起，故受之以师。师者，众也。

    争之甚者为战，大战之后，每有一番群众运动。凡国内，或国际间之种种不平，足为斗争之原因者，战后，必由群众共起而灭除之。故《讼卦》之后，受之以师。师者，众也。《师卦》，上坤下坎。坤为众，众见于上，是群众发动之象。《坎卦》，一阳居二得中。二为下卦之中。 是有德之丈人在下，而为群众之领导者也。在下者，谓其未执政柄也。今者甘地之在印度亦近之。 《师》之《系辞》曰：“师，贞，丈人，吉，无咎。”此言群众运动，必出以正固，若非所持者，正而且固，即是群盲妄动，而可名群众运动乎？其凶危无可幸免矣。 而有丈人长德领导其间，然后吉，无咎。圣人重群志，而于群情，有戒辞焉。《彖》曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。”王者，往义。此言群众所持者正，以此动天下，而天下无不归往于其所呼号之下也。非谓有一人在上，而天下归往之也。 《师》之《爻辞》，多取象于兵事，而意不在兵事。犹之干以龙为象，而意不在龙。坤以牝马为象，而意不在牝马也。爻辞，此不及释，学者须善通之。

    众必有所比，故受之以比。

    比，辅也，助也。群众必互相辅助，而后可共存共荣。故比次师而言之。《比卦》，上坎，下坤，水在地上，坎为水，坤为地。 物之相切比无间，莫如水之在地上。故为比也。《比》之《系辞》曰；“比，吉。原筮，元、永贞。无咎。不宁方来，后，夫凶。”按卦辞，方举卦名，而首赞之曰吉，圣人之重视比道，情见乎辞矣。原，本也。筮，择也。孟子曰：“道二，仁与不仁而已。”推原二者之间，而慎择之。要以仁为常道，不仁则其变也。反常之谓变。 达尔文物竞之论，使人有天地不仁万物刍狗之憾。达氏但据一方面之观察，而妄臆物性恒如是，则大谬矣。元，仁也，元为仁，见《乾卦》。 物之本性也。万物皆禀此生生不息之仁德而生，故说仁为万物之本性。 永者，永恒。物之争竞而不仁，非其性之常也。而其仁之本性，自永恒不失。故吾人择于仁不仁之间，能依仁而行，则物我无间，息其争竞，互相比辅若一体。如是，则万物各得其所性之正，故曰元永贞。无咎。从来《易》家，释此中元字，皆谓有道之君，为人臣之所择而亲比者，此甚误。船山《内传》亦踵其谬。今谓元指九五，九谓乾元，即仁也。九五言失前禽，正显仁德。不宁方来者，人之不能自保其安宁，方来互相比助，若独立自恃，以逞志侵略为先，视求比为后，则虽夫也，《程傅》：“夫者，刚立之称。”《傅》曰：“子南，夫也。” 而无可免于凶矣。今者德国之亡，正是后夫凶。 伊川曰：“凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。”此互助论之始。《比卦》之义，确然有征，非物竞之论所可撼也。《彖》曰；“比，吉也。比，辅也。下顺从也。”此言人互相辅，必各自下，以互相顺从，乃可互相辅也。先儒皆以臣下顺从君长释之，大谬。《象》曰：“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。”夫物相亲比而无间者，莫如水在地上。故《比卦》取象于此。比道大明，而后世界大同可期。建万国，亲诸侯，即联合世界上一切国家，而为统一之结构，此大同初步也。《春秋》太平之治，于斯肇端。

    比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。

    比之为比，人互相下，以互相辅也。互相辅，则各有所畜以相济也，故小畜次比。畜而曰小，比道之始。初行比道，国界种界，未尽泯也。 尚非大通之道，所以畜者小也。《小畜卦》，干下，巽上。六爻之中，唯四为阴爻，余五爻皆阳。 六四以一阴系五阳，下卦三阳，健行方锐。而六四在上以止之，五上二阳，复为阴用，故云一阴系五阳也。 敛群动而养其有余，阴为凝敛。群动谓五阳。阳健于行，是有余也。阴间其中，以敛阳之势，所以养其有余。 故谓之畜。畜而未宏，谓之小畜。《系辞》曰：“小畜，亨。密云不雨，自我西郊。”案六四一阴在上，而近于天。五上皆天位，四近五也。 故为密云之象。李鼎祚曰：“云雨者，阴之气也。”案六以阴居四，而近天，故为密云象。 李氏《集解》云：“四互居兑，西郊之象。”互，体义，详前。《兑卦》以方位言，居西。于时为秋，秋季收成，凝敛之象也。 夫密云不雨，以喻敛而不发，小畜之义也。《象》曰：“风行天上，小畜。此卦干下，巽上。巽为风，乾为天。 君子以懿文德。”此言世运愈进，人类当畜养其力，以增进文明与道德之懿美，畜道唯在乎是。固非凶猘之日修战备者所可伪托也。今列强唯务侵略，平时努力战备，当其未发，亦未尝不曰且畜养吾力也。其实，此等本为人类自毁之痴狂工作，与畜义正相反也。

    物畜，然后有礼，故受之以履。

    小畜，畜以文德，故礼兴焉。此《履卦》所以次小畜也。履者，礼也。《履卦》，兑下，干上。故有上天下泽之象。乾为天，兑为泽。 《履》之《系辞》曰：“履虎尾，不咥人，亨。”案此卦，六三以阴居阳，三为阳位。 而履二阳，履之下卦，兑也。兑之初二皆阳，六三以柔而履之。 故有履虎尾之象。《彖辞》所谓“柔履刚”是也。夫礼，非由外铄，乃因人心自然之理而为之礼数。自然之理，亦云天理。如事亲，有冬温夏凊之礼，因人子之心自不忍忘其亲，故为之制礼以达之。非人心本无爱亲之理，而故立法以饰之于外也。 礼以自抑为质，礼之质，在于一己之外，知有他人。否则恣小己之私欲，无礼可言。 故有柔顺义。然其持守甚严，有以非礼相干者，虽威势甚盛，必执礼以抗之。虽鈇钺在前，必秉礼以当之。虽外诱极厉，必守礼以绝之。此履之所以体柔顺而行刚健，有履虎尾之象也。不咥人者，内行坚实，不忧虎咥，而虎亦不能咥之，故亨。《象》曰：“上天下泽，履。君子以辩上下，定民志。”辩上下者，上谓上达，下者下达。《论语》：“君子上达，小人下达。”上达则隆礼，下达反是。上下之辨明，然后民知正趋向，故曰定民志。此中志字，以心之所之言，即趋向义。 《诗》曰：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”唯其不甘下达，故志定如此。

    汉以来《易》家皆以辩上下为正尊卑之分。如君尊而臣民卑，男尊而女卑之类，皆有定分而不可易。此非圣人意也，容当别论。汉以后，二千余年经师，其释经皆囿于帝制时代之心习，而不究于大道，深可慨也。

    履而泰，然后安，故受之以泰。

    人皆由乎礼，即天下之志通。故《泰卦》次履，泰者，通也。《泰卦》，干下，坤上。《系辞》曰：“泰，小往大来，吉亨。”按蜀才云：小谓阴也，大谓阳也。《泰卦》，坤阴往而之外，上卦亦云外卦，坤在上，故名之外。 干阳来而之内。下卦亦云内卦。干在下，故名之内。 谓干气下降，坤气上升，天地之气通也。天者干之象，地者坤之象。 以天地气通，喻万物之情通，所以为泰。《象》曰：“天地交，按交犹通也。 泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”案虞翻以后为君，非是。后与后通。言泰，然后人道大亨，有以财成天地之道云云。财、裁通。天地之化不齐，如自然界之繁赜奇诡，其势力每足抑伏吾人，而若不可抗者。吾人终必尽其智能以深穷之。自官能所接，以至视听不行之地，无不据实测以推求，探赜索隐乃使自然宝藏，泄尽天机。而吾人得伸于自然之上。凡所以备物致用，设成器以为天下利。因天造地产之宜，而益之以人力，肇创伟大之功化者，无所不用其极。裁成辅相之盛如此。人类之知能，与乾坤之知能，通一无二。岂不伟哉！以左右民者，左者，佐也。右者，助也。此言人互相佐助也。《泰卦》与履相次，履，礼也。人道成至治之休，必非徒恃法治，而礼治其本也。通天下之志，畅万物之情，莫盛于礼。礼者，自抑而不忘乎人，自抑其私，故公。公即通，而能不忘乎人也。 故能互相佐助也。夫裁辅天地者，徒任知能而已。其于通志达情，犹未逮也。必人人相勉于互助，然后群情不隔于形骸，众志无分于彼此，斯乃大通之运。泰安之极也。故言裁辅，而必极其效于左右民。

    泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。

    泰之后，次以否者，世界非绝对也。万有本无常也，物不可终通，将变而成否。否，塞也。泰安日久，人将习于偷。偷也者，万恶之源也。万善本乎刚健，万恶成于偷懈，非严于自反者不知也。故泰久而否。《否卦》，坤下干上，言干气不下降，坤气不上升。则是天地不交，而万物不通也。《系辞》曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”此言否塞之世，人失其性，而不成为人。故曰匪人，谓非人道也。然人道衰绝时，亦非无孤阳之存，君子为阳之象，匪人之世，犹有君子，即能独存人道者。 但孤阳为群阴之淫势所掩，淫者，不正之谓。 而无以行其志，故曰不利君子贞。王船山曰：“不利君子贞，非利于小人之不贞。亦非君子可不正而利。阴据要津，阴在内卦，是据要津也。 君子无所往而得利，贞且不利，况可不贞乎？然君子虽不利，而固保其贞也。”此言利者，与害相对之辞。大往小来者，阳往外，干在上，上，外卦也。 阴来内。坤在下，下，内卦也。 与泰恰相反。《象》曰：“天地不交，否。君子以俭德避难，不可荣以禄。”世运方否，君子虽欲救天下之溺，而志不获通，则且俭其德以避难。俭德避者，谓隐晦其身，不以德见于世也。 而于乘权处势之徒，弃之如粪蛆。方将以姓字彰于昏俗为耻，而况可荣以禄乎？虽然，君子终不以俭德避难，为处否之常道也。君子固有时不得不出于此，但若以此为处否之大常，则君子唯独善自私而已，复何补于世运？明之季世，吾乡有杜苍略先生者，杜浚，于皇之弟也。于皇事迹，见李元度《清先正事略》。 终身不交一人，不出户。常默然无言，居宅近一小山，每日夕，必登临其上，或望云而啸，或仰天而哭。偶见有人过山下者，即急伏地面，若恶人之瞻视也。如是以终其身。或曰：先生当明之亡，痛心胡祸而至此也。或曰：先生于人生之感，其必有独至而不犹乎人者也。非徒亡国之戚而已。先生人清世，久之始卒。有著述，不示人。临终，索火自焚之。后人竟不可考其思想。先生当否之运，可谓俭德避难矣。余独惜其止乎此也。否之上九曰：“上九，倾否。先否后喜。”案上九，阳刚之极。故能倾覆否运，而使之转泰。其先否极，今乃否倾而泰，则有喜矣。《象》辞俭德避难，自是权时之宜，而上九之爻，特示倾否大义。一倾字，直显回转天地本领，非刚健至极，何能收此奇功。圣学广大，于斯可见。而汉以来诸君子，遇否，只知俭德避难，罕闻有体刚健以任倾否之大业者，何怪世运日下乎！

    或曰：“世运一泰一否，是万化之情，无往不复，乃循环之论也。斯与进化论相反欤？”答曰：否，否。世之言循环者，以为今之所见，于古为重规。后之所呈，于今为叠矩。以此言循环，则宇宙唯守其故，往复不已，仍是故物。 而无创新可言矣。大易之义，岂其如是？夫以事物之自相言，则刹那生灭，元无实质，不容暂住。自相犹云自体。参考《新论》《转变章》。 是其创新无已，谓之进化可也。以事物之类型言，则若有大常，前者灭，后者生，而新生者，犹与前物同类也。如后生之人，与前灭之人，同属人之类型。 夫以事物万殊，万殊，即互相对待也。前云世界非绝对者以此。 而各事物之自相，实皆无常，但各有类型而不易。如个人生灭无常，而人之类型，则是有常而不易。 由事物之自相无常，而其类型为不易故，遂于同一类型之事物，虽本生灭无常，而不守其故者。今或见为有实物焉，往而复返，目以循环。如日之朝出于东，夕没于西，常如是往复而不已，则谓之循环也。其实，日之自体，确是刹那生灭，未曾暂守其故。今者东出西没之日，已非昨者东出西没之日。而以今之日，与昨之日，其类型同故，遂觉有实日体，如是出没循环。其实，日体非故，不可以今此之东出西没，为昔之东出西没者也。世运之一泰一否，本无所谓循环。但以前代常否泰迭乘，后世亦常否泰迭乘，故通前后观之，常若古今皆一否一泰之局。此循环之论所由兴。然试深察古今之变，则后世之否或泰，与前代之否或泰，其在精神与物质各方面之表现，要自有各时代特具之点，不可谓后之所为，一切皆返于前之故辙也。《大易》本明刚健日新，与变动不居之盛德，岂可以循环论之曲见，妄测《易》义哉？夫宇宙万象，唯是相对，而非绝对也。克就万象言，故非绝对。若于万象而识其本体，方是绝对。 故老曰“天下皆知美之为美，斯不美矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，长短相形”云云。是故世运，否泰迭乘。由其后后，返观前前，虽常在进化之中，而每一进化之阶段，有其泰运，即不能无否运之微伏，而将乘隙以着。有其否运，即亦不能无泰运之微萌，而将乘时以盛。所谓否泰迭乘者以此。 世运进化，似有若干阶段之殊。如狩猎之社会，是一阶段。农业社会，又是一阶段。过此以往，可推知也。 而每一阶段中，各有其所谓否或泰即最后达于吾人理想之大同世界，恐亦不能长泰而无否，或既否而不复泰。恐亦至此为句。 则以世界元为相对，而人间世终无绝对的善与美。佛经说一切众生，皆可成佛。即皆登究竟位，恒无退转。此固宗教家最高之愿望，要亦只可托之于西方极乐国，佛教中有净土宗，其说以为西方有极乐世界，无量诸佛皆生其间。而阿弥陀佛实于此主化，众生诚心念之，即得生西。 非必人间有是境也。大乘有宗言，众生有五种姓。此词若详解，便极繁琐，玆略释大意。盖以众生根器有五种，如具有佛性，及菩萨性者，皆得作佛。不定性者，可作佛，亦可沉溺。小乘则难作佛，唯阐提终不得作佛云。 其阐提者，毕竟无成佛期。世间既有阐提，何得唯有极净之泰而无否乎？然则佛法终亦不离《易》道也。夫万物固常在进化之中，而进化云者，要非一直向上。如佛书设喻有云：若箭射空，箭箭相承，终不退坠。佛书以此，喻进修工夫无间断。 以此策励个人用功，取喻极有妙趣。而人群进化，决不如是。余尝游履危峰，径途险阻，无可直行而前，时须退而旁绕，再图上登。虽在前进长途之各阶段中，尝不免忽前忽却，然通而计之，则只有进前，而未曾后却也。人群进化之程，略近于是。否泰迭乘，为进化中所不能免。亦犹山行之前却不定，前，喻泰。却，喻否。 终必达于高峰耳。若误计否泰迭乘，为反进化之循环论，则其不究理道，而闇于《易》义已甚矣。且进化无终极也，造化固时时毁其成功，而创新不已。人群进化亦无终点，即无圆满之止境。然此非人道之忧，唯常在不圆满中，而后人生有自奋于行健与日新之乐。否则一登止境，更无所事。而人生意义，亦黯淡无足言矣。《泰否》二卦，义趣深广，学者所宜尽心也。

    物不可以终否，故受之以同人。

    否则思通，故《否卦》次以同人。同人之卦，离下干上。干为天，离为火。二至四，互巽。巽为风，天在上，火炎上而从之，得风益炽。参考郑玄《易注》。 是盖否极之世，群众悔祸，渐去昏浊，而向于文明。同人之下卦为离，何妥曰：“离为文明。” 其始必由少数善类，正己以率物。渐成风尚，天下之人皆知向善，而不甘污下，善类多而善气昌，故为火炎于天之象。《系辞》曰：“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。”案同人者，天下之人，皆有向善之心，即皆能去私以同乎人。自私则不能同人，惟心存乎善，便无往而不同人也。 于野者，野谓旷远。同人以廓然大公之心，而无所私匿，故言于野。形容其心量之虚旷广远，无私欲之累也。 同人承否之后，将通天下之志，以除天下之患。非无险阻，故有大川之象。然六二以顺德处中，二者，位之中。 五阳和同，以众君子刚健之德，而当移风易俗之任，险无不济，故曰利涉大川。君子之贞，不利于否之世。今否势既倾，人皆怀善，以与人同。君子秉大公至正之道，而乐与天下人共由之。如风行草偃，无所不利，故曰利君子贞。《象》曰：“天与火，同人。君子以类族辨物。”同人，下离，上干，为火炎于天之象。此喻善道大昌，文明之运，世界大同之几也。君子以类族辨物者，天下将进大同，必非以一部分优胜之力，宰制他部分而纳之同轨。必各民族各展所长，各汰所短，于平等之中，有互助之美，是谓类族。员舆之大，洲别壤分。天异气，地异产，辨其物宜，以通有无。财无不均，生无不遂，故言辨物。是故否之世，人道绝而不通。同人之时，人兴于善，而否倾，会通之德大行。君子当否运，所为独立不惧，吾非斯人之徒与而谁与，不信人道终绝也。

    《序卦》篇首，释其数节，用示方隅。余所未释，学者深思而自得之，亦一乐也。

    《易》道广大，无不包通。无所不包含，无所不通贯。 汉儒象数，既不究其旨。如大哉乾元，万物资始。此义何等深远，若推演之，即无量文句，亦说不尽。而荀爽释曰：“谓分为六十四卦，万一千五百二十策，皆受始于干也。策取始于干，犹万物之生本于天。”如此作释，便与圣人本旨，全无关涉。汉儒不论何家，其说《易》皆此类。王辅嗣虽扫象数，而纯本老氏虚无之旨，不悟刚健与创新之盛德，其于孔门外王之道，尤漠然未足闻焉。宋明诸师，大抵承辅嗣扫象之流风，而原本性命以立说，但解悟或有未澈，而其言又多拘于日用践履之间。其于治理，又不过敷陈君道、臣道，与上天下泽之分等等义趣。此亦远绍汉儒。 盖本秦以来帝制之思想而释经，分明与圣人范围天地，曲成万物，与时偕行之道，全无似处。二千余年学术，名为宗孔，而实沿秦、汉术数之陋，中帝者专制之毒。《大易》本五经之原，《易》义不明，余经更何可说。余少时，由注疏以窥经，而不悟注疏自为注疏，经自为经。因妄诋圣文，中年以后，始遗注疏，而密探圣意。欲有所造述，而余年且衰矣。后之学者，将有成吾之志，是所望也。注疏虽不得圣意，要不可不读。以前儒之解供吾参考。而虚怀以究圣人之旨，则得失易见。若鄙注疏而不治，亦未见其能穷经也。

    《易》义且止于此。《春秋》以下，更不及详。然略提纲要，以待后之达者，何必成之自我乎？

    二、春秋及尚书

    《春秋》一经，自汉时有以左氏与《公》、《谷》争立。至魏、晋时，为左氏学者有杜预，遂昌言《春秋》非孔子所作。预序《左氏传集解》有曰：春秋者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年。所以纪远近，别同异也。故史之所记，必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名。周礼有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。诸侯亦各有国史。大事书之于策，小事简牍而已。《孟子》曰：“楚谓之《梼杌》，晋谓之《乘》，而鲁谓之《春秋》，其实一也。韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王。”韩子所见，盖周之旧典礼经也。周德既衰，官失其守，上之人不能使《春秋》昭明。赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。其余，则皆即用旧史。史有文质，辞有详略，不必改也。故《传》曰：“其善志。”又曰：“非圣人孰能修之。”盖周公之制，仲尼从而明之。左丘明受经于仲尼，以为经者，不刊之书也。故传或先经以始事，或后经以终义。或依经以辩理，或错经以合异。随义而发其例之所重，旧史遗文，略不尽举。非圣人所修之要故也。又曰：“其发凡以言例，皆经国之常制。周公之垂法，史书之旧章，仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。”据此所云，杜预直不承认孔子有作《春秋》一事。彼以为《春秋》发凡标例，皆经国之常制，周公之垂法，史笔之旧章，仲尼从而修之耳。由杜预之说，《春秋》只是史书，不得为经。史之凡例，远承周公。孔子何得尸创作之名？预注左氏，乃宗周公而抑孔子。不知其果何用意。预怀党篡之逆，或因孟氏有孔子作《春秋》而乱臣贼子惧之言，遂抑孔子以逞其奸欤？陆淳《春秋纂例》驳预之说曰：“杜预云，凡例，皆周公之旧典礼经。按其传例云，弑君，称君，君无道也。称臣，臣之罪也。然则周公先设弑君之义乎？”又曰：“大用师曰灭。弗地曰入。又周公先设相灭之义乎？”又云：“诸侯同盟薨，则赴以名。又是周公令称先君之名，以告邻国乎？虽夷狄之人，不应至此也。”柳宗元曰：“杜预谓例为周公之常法，曾不知侵伐入灭之例，周之盛时，不应预立其法。”案周公预为鲁史记定义例，断无此事，本不足辨。杜预怀奸心以逞臆说。近时谈今古文者，遂据此，而谓古文家宗周公。不知此乃杜预一人之奸言，何可谓古文家原来有此根本主张乎？

    孔子作《春秋》，其说首见于《孟子》。孟子后孔子仅百余年，又自称愿学孔子，其言必不妄。《孟子》《滕文公篇》有云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？’”朱子《集注》云：胡氏曰，仲尼作《春秋》，以寓王法。惇典庸礼，命德讨罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭。为后世虑，至深远也。罪孔子者，以谓无其位，而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆，则戚矣。愚谓孔子作《春秋》，以讨乱贼。则致治之法，垂于万世，是亦一治也。 又《离娄篇》有云：“孟子曰：‘王者之迹熄，而诗亡。东周承幽、厉之后，文、武之政教久不修，故云王迹熄，民间讽刺之谣，不得上达，故云《诗》亡。《诗》亡， 然后《春秋》作。《诗》亡，则群情之所公好公恶，不得宣达。政制与群俗之不良，皆习焉而莫知为计，故《春秋》不得不作。 晋之乘，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事，则齐桓、晋文。其文，则史。’孔子曰：‘其义，则丘窃取之矣。’”孟子书明言孔子作《春秋》者二处。《公羊》《昭十二年传》有云：“《春秋》之信史也，其序，则齐桓、晋文。其会，则主会者为之也。其词，则丘有罪焉尔。”《春秋》中贬绝讥刺之辞，皆孔子断之以义，而于史之旧文，有所修正。司马迁所谓贬天子，退诸侯，讨大夫云云是也。故孔子自谦曰：丘有罪焉尔。 此与《孟子》其事则齐桓、晋文一节，大同小异。是孔子自明述作之怀，为七十子之徒转相传授，《孟子》、《公羊》，并见称引，绝不容疑。夫曰其义则丘取之，其词则丘有罪焉尔。可见孔子所修之《春秋》，绝非鲁史记之旧，其间所陈甚深宏远之义，用为万世法者。既当时诸侯与霸者之所嫉恶，而孔子行素王之事，又厚自谦退。故曰，其词则丘有罪焉尔。又曰：“知我以《春秋》，罪我以《春秋》。”孔子作《春秋》之深意，既于此可征矣。使如杜预之说，只是钞录旧史，则孔子何故曰其义则丘窃取，又云知我罪我，皆以《春秋》哉。

    孟子之后，董仲舒为醇儒。《史记》《儒林传》曰：“言《春秋》，于齐、鲁自胡毋生。于赵，自董仲舒。”仲舒，广川人也。以治《春秋》，孝景时为博士。汉兴至于五世之间，惟董仲舒名为明于《春秋》。其传，公羊氏也。仲舒作《春秋繁露》有云：“孔子明得失，差贵贱，贵义而贱利。 反王道之本，讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗大小。善无细而不举，恶无细而不去。进善诛恶，绝诸本而已矣。”《繁露》演《公羊》义，以《春秋》为孔子作。与孟子之言，适相符应。《史记》《太史公自序》云：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫。善善，恶恶。贤贤，贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。文成数万，其旨数千。万物之聚散，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：‘失之毫厘，差以千里。’故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也。其渐久矣。’”又曰：“故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼，禁未然之前。法，施已然之后。法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”又曰；“上大夫壶遂曰：‘昔孔子何为而作《春秋》哉？’太史公曰：‘余闻董生言：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：吾欲托之空言，不如载之行事之深切着明也。’”《孔子世家》：“子曰：“弗乎！弗乎！君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。十二公。据鲁，亲周，故殷。运之三代，约其辞文，而指博，故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’。践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰，‘天王狩于河阳’。推此类以绳当世，贬损之义。后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”详史公所言，皆闻之董生。是《春秋》为孔子作，自孟子、公羊以来，累世群儒，都无异说。晋范宁《谷梁传集解序》曰“昔周道衰陵，乾纲绝纽，礼坏乐崩，彝伦攸斁，弑逆盗篡者国有，淫纵破义者比肩。中略。 孔子睹沧海之横流，乃喟然而叹曰：文王既没，文不在玆乎？言文王之道丧，兴之者在己。于是就太师而正《雅》《颂》，因鲁史而修《春秋》，按修犹作也。因鲁史而修之，则《春秋》与旧史不同可知。 于时则接乎隐公。故因玆以托始，该二仪之化育，赞人道之幽变”云云。据此，则《谷梁》之后学，亦皆知《春秋》肇修于孔子。与《公羊》传授相同。《礼记》《中庸》曰：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。上律天时，下袭水土。”郑玄注曰：“此以《春秋》之义，说孔子之德。孔子祖述尧、舜之道，而制春秋。而断以文王、武王之法度。”《春秋传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧、舜之道欤？”又曰：“是子也，继文王之体，守文王之法度。”又曰“王者熟谓？谓文王也。此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德，而着之《春秋》，以俟后圣者也。律，述也。述天时，谓编年，四时具也。袭，因也。因水土，谓记诸夏之事，山川之异”，据此，则孔子作《春秋》，《中庸》已有明征。《说苑》《至公篇》：“夫子道不行，退而修《春秋》。精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也。故夫子曰，不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”《礼记疏》引《钩命决》云：“丘为制作之王。”《书疏》引王愆期注《公羊》，以为《春秋》制文王，指孔子耳。非周昌也。夫孟子之时与地，邻接圣人，其言孔子作《春秋》，自可信据。两汉诸儒去古未远，亦无有谓《春秋》只是鲁史而非孔子所作者。足征七十子后学传授全同。杜预生于魏、晋之世，独以奸心，而造臆说。欲以圣人制万世法之大经，降为记事之史书。又尊周公以抑孔子。无忌惮已极矣。

    释《春秋》经者，最古厥惟三传。曰《公羊传》，曰《谷梁传》，曰《左氏传》。三传当以《公羊》为主。孔子大义微言，惟《公羊》能传之。太史公曰：《春秋》者，礼义之大宗也。其于当时行事得失，一断以礼义。是谓大义。若三世义，则微言也。 《谷梁》，昔人以为小书，于大义颇有得，而不足发微言。左氏则记事之史耳。汉博士谓其不传《春秋》，诚然。今以次略述于后。

    《左氏传》，决为左邱明作，但其书，非邱明原本。越匡始谓左氏解经，浅于《公谷》，诬谬实繁。若邱明才实过人，岂宜若此？王安石《左氏解》，疑左氏为六国时人者十一事。而其书不传。郑樵《六经奥论》，断定左氏非邱明。曰，左氏终纪韩、魏智伯之事，又举赵襄子之谥，若以为邱明，自获麟至襄子卒，已八十年矣。使邱明与孔子同时，不应孔子既没七十有八年之后，邱明犹能著书，此左氏为六国时人，明验一也。左氏记战于麻隧，秦师败绩，获不更女父。又云：秦庶长鲍，庶长武帅师，及晋师战于栎。秦至孝公时，立赏级之爵，乃有不更庶长之号。明验二也。左氏云：“虞不腊矣。”秦至惠王十二年初腊，明验三也。左氏师承邹衍之说，而称帝王子孙。案齐威王时，邹衍推五德终始之运，明验四也。左氏言分星，皆准堪舆。按韩、赵、魏分晋之后，而堪舆十二次，始于赵分，曰大梁之语，明验五也。左氏云：“左师展将以公乘马而归。”案三代时，有车战，无骑兵。惟苏秦合从六国，始有车千乘骑万匹之语。明验六也。左氏序吕相绝秦，声子说楚，其为雄辨狙诈，真游说之士，捭阖之辞。明验七也。左氏之书，序晋、楚事最详。如楚师熸犹拾沈等语，则左氏为楚人，明验八也。据此八节，以断定左氏非邱明，是为六国时人。王应麟曰：“八世之后，其田氏篡齐之后之言乎？公侯子孙，必复其始。其三卿分晋之后之言乎？其处者为刘氏。其汉儒欲立左氏者所附益乎？或问伊川曰，左氏是邱明否？曰《传》无邱明字，不可考。”朱子亦谓《左传》有纵横意思，不腊是秦时文字二条。盖本郑樵。腊祭，据《史记》张守节《正义云.，秦惠文王始效中国为之。则以不腊为秦时文字，正未足据。 林黄中谓《左传》“君子曰”是刘歆之词。刘逢禄以左氏凡例，书法，皆出刘歆，其说虽未必尽然，歆当有所附益改窜。如《传》载韩厥称赵盾之忠，士鞅称乐书之德。弑君之贼，为其奸党所赞美。而史无诛绝之辞，理不应尔。想是刘歆有所删削，史墨君臣无常位云云，正为逐君之贼张目。明与《论语》贬三家意思不符。有难：“《春秋》张三世，欲致太平之美。君无道，自可弑，而胡为拥护君权乎？”答曰：《春秋》义通三世，据乱与升平世，皆未能废君也。乱贼之弑君父，逞兽欲而灭天理，其罪不可不诛。若夫升平进太平之道，明无首以张民主，去独裁以舒众志，则又是一义。岂乱贼之行，可托于此乎？《春秋》义旨宏远，不当执一端以求之。 传载《史墨》之词，刘歆必有改窜处。

    自赵匡以后，辨左氏者，多不以左氏为《论语》之邱明。余以为论经籍者，当征诸《史记》。史公世为史官。博识旧闻，且生当汉初，去古未远，其所记述，自可信据。《史记》《十二诸侯年表序》曰：“孔子明王道，干七十余君莫能用，故论史记旧闻。兴于鲁，而次《春秋》。上记隐，下至哀之获麟。约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事洽。七十子之徒，口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。鲁君子左邱明，惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记，具论其语。成《左氏》《春秋》。”据此，则史公以《左传》作者为鲁君子左邱明。此与《论语》之左邱明当是一非二。《论语》《公冶长篇》：子曰：“巧言，令色，足恭，左邱明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左邱明耻之，丘亦耻之。”详此，则孔子于邱明，举其姓字而不名，邱明当是字。《史记自序篇》“左邱失明，厥有《国语》”，言左邱而遗“明”字者，以行文之便，从省略故。 足见其非弟子。《论语》孔子于弟子，皆名之。 史公称之为鲁君子，而别于七十子之徒，正与《论语》合。据孔子所称美之辞，则邱明是一严正之史家。刘歆谓其好恶同于圣人是也。史公《自序》，称其有《国语》，则邱明之精熟于史事可知。孔子作《春秋》，虽因鲁《史记》而论次其行事，但其取义，则纯由孔子发抒己意，以制万世法。其说既不便于当时天子诸侯及大夫，故口授七十子之徒，使转相传授。盖孔子所修之《春秋》，与其所因之《史记》原本，绝不相同。七十子传授口义，必渐漓其本事。邱明为史家，必欲保存史实。故惧弟子各安其意，失其真。遂因孔子《史记》，具论其语，成《左氏春秋》。据此，则邱明之传，大抵不依弟子所受孔子口义，而只就孔子所因《史记》原本，考订其本事，以存旧史之真。其自称《左氏春秋》，殆与孔子之《春秋》并行，实非为孔子《春秋》作传也。孔子制万世法，是为经学。邱明则保存史实，只是史学。刘歆欲立左氏，以邱明好恶与圣人同，亲见夫子为言。而博士惟争邱明不传《春秋》，并不谓作传者非邱明也。可见博士之论，与《史记》所载之事实全同。作传者为邱明，汉人承晚周传授，都无异说。后人妄兴疑难，徒为多事。如郑樵所举八节，其中亦有谬误，腊祭不始于秦，张守节《正义》已言之。《春秋》时伯者，齐桓虽盛而不久，独晋、楚两强相争持。序晋、楚事最详，纪其实也。若以此断左氏为楚人，果何义据？左师展以公乘马而归，不足为骑兵之证，近人己有辨驳。故以左氏为六国时人者，其说不足成立。唐、宋人疑左氏非邱明，大抵疑《左传》文字有诬谬处，或涉及六国时事。不知古代简策，易致残脱，后世好事者，妄为附益，或以更私意改窜。如《文十三年传》，其处者为刘氏。刘炫、孔颖达已明言汉儒插此以媚世。此特偶举一事言之，其他增窜处当不少。《汉书刘歆传》曰：“初《左氏传》，多古字古言，学者传训故而已。及歆治左氏引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”刘逢禄以为刘歆改窜传文，其说决不尽诬，且非独刘歆而已。如涉及六国时事者，当由战国季世之为左氏学者所增益。如庄子书末后诸短篇，显为其后学所增入。即杂篇中，亦时有增窜处，前人论及此者已多。古书全无后人改窜者盖甚少。《左传》之失其真，当六国之季世已然，不必自刘歆始也。刘逢禄《左氏春秋考证》曰“左氏后于圣人，未能尽见列国宝书。又未闻口授微言大义，惟取所见载籍，如晋《乘》楚《梼杌》等相错编年为之。本不必比附夫子之经，故往往比年阙事。刘歆强以为传《春秋》，或缘经饰说，或缘本文前后事，或兼采他书以实其年。如此年之文，或即用左氏文，而增春夏秋冬之时。遂不暇比附经文，更缀数语。要之，皆出点窜，文采便陋，不足乱真也”云云。逢禄谓《左传》不为传《春秋》而作，此说自是。盖邱明惧七十子之徒，承尼父口义，而渐变乱不修《春秋》之本事。《公羊》所引不修《春秋》，即孔子所因之鲁《史记》原本。 故复因《史记》原本而作传。使与孔子《春秋》并行，得存旧史之真。邱明本意如此。汉博士谓其不传《春秋》，决非诬妄。逢禄于此承汉博士之说，固是。但又疑左氏非邱明，而谓其后于圣人。则又苟异汉博士，而逞无稽之谈也。惟刘氏考证左氏传文，与经之年月相附。则传文阙者甚多。如隐二年，纪子帛、莒子盟于密。《证》曰：“如此年左氏本文全阙，所书皆附益也。”十年六月戊申，《证》曰：“十年左氏文阙。”桓公元年，证曰：“是年左氏文阙。”七年冬，曲沃伯诱晋小子侯杀之。《证》曰：“即有此事，亦不必在此年。是年左氏文阙。”九年冬，曹太子来朝。《证》曰：“是年左氏文阙。《巴子篇》年月无考。”十年冬，齐、卫、郑来战于郎，我有辞也。是年左氏文阙。《虞叔篇》年月无考。十一年，《证》曰：“楚《屈瑕篇》年月无考。”十二年，《证》曰：“是年左氏文阙。楚《伐绞篇》当与《屈瑕篇》相接。年月亦无考。”十三年，《证》曰：“是年亦阙。《伐罗篇》亦与上相接，不必蒙此年也。”十四年，《证》曰：“是年文亦阙。”十六年，《证》曰：“是年亦阙。”十七年，《证》曰：“是年文盖阙。”庄元年，《证》曰：“此以下七年文阙。楚《荆尸篇》、《伐申篇》年月亦无考。”十三年，十五年，十七年，证曰：“文阙。”详刘氏所举阙文极多。论者以为，《左氏传》不解经，固有合于汉博士之说。然邱明作传，期于对照经文，存其本事。凡言经者，皆指孔子所修之《春秋》，他处仿此。 不应阙文如是之多，故知见存《左传》，非邱明原本。《汉志》《春秋》古经十二篇，班氏无注。钱大昕曰：“谓左氏经也。汉儒传《春秋》者，以左氏为古文。《公羊》、《谷梁》为今文。称古经，则知其为左氏矣。”汉志又载有《左氏传》三十卷。班氏注云：“左邱明，鲁太史。”说者谓左氏经与传各为单行本。故《汉志》分载之。今左氏古经本，已不可考。甚足惜也。使其尚存，则见存《左传》之阙文，可资考核。而不修《春秋》之文，与经文犹堪对照。史公谓孔子兴于鲁，而次《春秋》。约其辞文，去其烦重，以制义法者。必曾亲见左氏古经。非臆说也。

    《谷梁传》，为谷梁氏作，谷梁氏之名，传说不一。桓谭《新论》云：“左氏传世后百余年，鲁人谷梁赤为《春秋》，残亡，多所遗失。”应劭《风俗通》云：“谷梁子名赤。子夏弟子。”麋信则以为秦孝公同时人。阮孝绪则以为名俶，字元始。《汉书艺文志》颜注云：“名喜。”《论衡》《案书篇》又云“谷梁置。”岂一人有四名乎？抑如公羊之祖孙父子相传非一人乎？名赤，见桓谭《新论》。《新论》较为近古，故后人多从之。桓谭云：“左氏后百余年。麋信以为与秦孝公同时。王应麟曰：传载尸子语，而尸佼与商鞅同时。故麋氏以谷梁子为秦孝公时人。 《史记》秦孝公渠梁之元年，距获麟百有二十一年。是麋信与桓谭之说相合也。《风俗通》谓谷梁氏为子夏弟子，殊无据。或《谷梁》尝受业于子夏之后学，遂妄传为亲受经于子夏耳。《史记》儒林传曰：“瑕邱江生为《谷梁》《春秋》。自公孙宏得用，尝集比其义，卒用董仲舒。”《汉书》《儒林传》曰：“瑕邱江公，受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子至孙为博士。武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通五经，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙宏，本为《公羊》学，比辑其义，卒用董生。于是上因尊《公羊》家。诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。太子既通，复私问《谷梁》而善之。其后浸微。宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》以问丞相韦贤，长信少府夏侯胜，及侍中乐陵侯史高，皆鲁人，言《谷梁》子本鲁学，《公羊》氏乃齐学也。宜兴《谷梁》，由是《谷梁》之学大盛。”案《谷梁》只暂盛于宣帝之时，终不足与《公羊》并行。郑樵曰：“《儒林传》，学《公羊》者凡九家，而以《谷梁》名家，独无其人。此所谓师说久微也。瑕邱江公既无传于后。范宁当晋世，作《谷梁传》《集解》。自谓所见释《谷梁》者近十家，皆肤浅末学，不经师匠，辞理典据，都无可观。”今唯范氏《集解》见存，亦无精采。清季，钟文烝依范书作《补注》，虽远过范氏，然以章句之卑识，欲扬《谷梁》以抑《公羊》，多见其不知量也。郑玄论三传曰：“左氏善于礼，《公羊》善于谶，《谷梁》善于经。”此无识之言。朱子曰：“左氏说礼，皆是周末衰乱不经之礼，无足取者。”《公羊》实不言谶，汉儒以谶附《公羊》耳。《谷梁》于三世义，全无所知。岂得为善于经乎？

    《公羊传》，《汉书》《艺文志》：《公羊传》十一卷。班固自注曰：“公羊子，齐人。”唐徐彦《春秋公羊传注疏》引戴宏《序》云：“子夏传与公羊高。高传其子平，平传其子地，地传其子敢，敢传其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都，著于竹帛。”何休《解诂序》：“恨先师观听不决，多随二创。”彦《疏》云：“此先师，戴宏等也。戴宏作《解疑》论。难左氏，不得左氏之理，不能以《正义》决之。故云观听不决。”陈立疏曰：“戴宏不知何时人。”案戴宏自在何休前，彦明见其书。陈立疑之，非也。 彦《疏》、《唐志》不载。《崇文总目》始著录。董逌《广川藏书志》称，世传徐彦不知时代。明人考疏中邲之战一条，犹及见孙炎《尔雅注》完本知在宋以前，又葬桓王一条，全袭用杨士勋《谷梁传疏》。知在贞观以后，故定为唐人。而王呜盛疑其即北史之徐遵明，亦无确证。彦疏引《戴宏序》自可据。何休《解诂》。隐二年，纪子伯，莒子盟于密条下，有云：“春秋有改周受命之制。孔子畏时远害，又知秦将燔《诗》《书》，其说口授相传。至汉，公羊氏及弟子胡毋生等，乃始记于竹帛。”彦《疏》引《戴宏序》与休说大同。宏《序》详公羊氏五世之传。在两汉自甚明白彰着。休注偶从略耳。《汉书》《儒林传》：“胡毋生，字子都，齐人。治《公羊春秋》。为景帝博士。与董仲舒同业。仲舒著书称其德。年老，归教于齐。齐之言《春秋》者宗事之。公孙宏亦颇受焉。”太史公云：言《春秋》于齐、鲁，自胡毋生。于赵，自董仲舒。而又云：汉兴至于五世之间，惟董仲舒名为明于《春秋》，其传，公羊氏也。似于仲舒推崇独重。可见西汉公羊之学，董氏为盛。班固言仲舒称胡毋生之德。何休《解诂序》谓略依胡毋生条例。即固与休之言推之，可见东汉人又重胡毋生之学。彦《疏》云：“胡毋生虽以公羊《经传》，传授董氏，独自别作条例。故何氏取之以通《公羊》也。”此则彦《疏》诬妄。史公只谓言《春秋》者，于齐鲁自胡毋生，于赵自董子。班固亦只言胡毋生与董子同业。皆不言胡毋生以《公羊经传》传授董子。彦《疏》欲尊胡氏，而于迁记固书，两无所考，诚诬妄之极也。仲舒承公羊之传，《史记》有明文。《汉书》亦谓胡毋生与仲舒同业，二人并为孝景时博士。年辈当相若，或同师公羊寿欤？

    孔子作《春秋》，其说既不便于当时天子诸侯，《史记》《太史公自序》：种《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫。 故不着竹帛，而口授七十子。公羊高亲受之子夏。世传口义。至玄孙寿乃与弟子胡毋生，著于竹帛。同时董仲舒，著《春秋繁露》。十七卷，见存。 广大精微，盛弘《公羊》。其后何休作《解诂》。虽云依胡毋生条例，而义据亦大同《繁露》。故治《春秋》者，当本之董、何。左氏本不传《春秋》，《谷梁》实出《公羊》后。庄二年，公子庆父帅师伐于余丘，《谷梁传》有云：“其一曰君在而重之也。”此所谓“其一曰”云云者，即指《公羊传》“君存焉尔”之语。隐二年，无骇帅师入极，八年无骇卒。《谷梁传》皆两说。亦足征其曾见公羊之书而附益之。此上二条，见刘原父《权衡》。陈澧谓《谷梁》不得亲受子夏。盖生公羊之后，而研究《公羊》之说，或取之，或不取，或驳之，或与己说兼存之。其所发见颇多，确然不诬。玆不及述。皮锡瑞亦赞同陈氏说。《谷梁》虽粗识大义，而不知存微言。实与夫子作经本旨无关。《春秋》有大义，有微言。大义者，如于当时行事，一裁之以礼义。家铉翁谓之因事垂法是也。《榖梁》于此，尽有得处。晁说之曰：《谷梁》晚出于汉，因得监省左氏公羊之违畔而正之。至其精深远大者，真得子夏之传。说之虽未足知言，然以《谷梁》出《公羊》后，却不误。《榖梁》即事而明其是非，大体平正。说之盖有见于此。微言者，即夫子所以制万世法，而不便于时主者也。如《公羊》之三科九旨，多属微言。《谷梁》于此，却避而不道。此其智不足以知圣人故也。说之称其精深远大，可谓寡识。《谷梁》承《公羊》而不达其冲旨。使两汉无董、何，则《公羊》之学遂绝，而春秋一经之本意，终不得明于后世矣。钟文蒸《谷梁补注》卷首《论经篇》曰：《公羊》之三科九旨，皆不足言矣。文蒸固陋如此，由其习于谷梁氏之说，而不求超悟故也。 余今玆所讲唯据《公羊》，而于《左》、《谷》，不欲及之。

    董子《对策》云：“孔子作《春秋》先正王，而系以万事。见素王之文焉。”卢钦《公羊序》云：“孔子自因鲁《史记》而修《春秋》，制素王之道。”《公羊疏》引《春秋》说云：“伏牺作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》以改乱制。”据此等文，盖以孔子《春秋》之作，乃通万世而权其变，以制治法，仁及未来世无量众生而无穷竭，所以为素王也。董子言《春秋》先正王。《公羊传》曰：“王者孰谓，谓文王也。”此云文王，实非主谓周昌，乃假以明含育天下万世之仁道。假者，假借。如《易乾卦》之龙，假以明乾元。《春秋》即假文王，以明仁道。 孟子学《春秋》，其七篇言仁政，每称文王，即《春秋》之旨也。孔子为《春秋》制作之主，亦以素王自命。乃当仁不让之义。后人必谓孔子不合自号素王，则以俗情而度圣心，大谬不然也。《家语》称齐太史子余叹美孔子言，天其素王之乎？素，空也。言无位而空王之也。 孔子曰：“文王既没，文不在玆乎？”是孔子以素王自居之证也。故《春秋》言王，有二义：一曰假文王以明仁道。二曰孔子自居素王，制万世法，亦假文王以明己志也。孔子作《春秋》，本为万世制法。而汉儒乃有《春秋》为汉制法之说。如郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法，此意为刘帝制法也。”《解疑论》云：“圣人不空生，受命而制作。所以生斯民，觉后生也。西狩获麟，知天命去周，赤帝方起。麟为周亡之异，汉兴之瑞。故孔子曰：‘我欲托诸空言，不如载诸行事。遂修《春秋》。’又曰：‘周灭火起。汉以火德王。 薪采得麟。《春秋》为汉制，明矣。’”《解疑论》据彦《疏》，则戴宏所作。乃何休所谓为先师者。 此特略引二家之说，汉儒盖无不持此论者。而纬书之文甚荒诞，其为汉人附会无疑。《春秋纬演孔图》血书端门之说，最荒诞不经，而何休《解诂》，于哀十四年引其文。盖东汉人重谶纬故也。 昔孔子成《春秋》，制万世法，对于君权时代之乱制，力主改革，故有知我罪我之叹。孟子言周制不可详，由诸侯恶其害己，而皆去其籍。秦政时，儒生复经焚坑之祸，公羊传亲受经子夏，世传口义，而不敢著于竹帛。至四世孙寿，乃与弟子胡毋生共着竹帛。可见当时儒者避祸之心理。寿与胡毋生以口义笔之收册，必多所变易。而其微言之大者，又不可尽没而无传也。于是投好时主，托为为汉制法。如纬《书》云：“得麟之后，天下血，书鲁端门曰：趋作法。彦《疏》引此文，解云：“疾作王者之法也。 孔圣没，周姬亡。彗东出，秦政起。旧解云：秦始皇名政。 胡破术，旧解云：二世名胡亥，继政而破先王之术也。 书记散，孔不绝。旧解云：书契纪纲，尽皆散乱。唯有孔氏《春秋》口相传者，独存而不绝。 子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》。中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”据此，可知为汉初《公羊》家所托，冀以免害。盖公羊氏之徒，“惧《春秋》将行世，其中多非常异义，可怪之论，见嫉于时。”此何氏《解诂序》中语。 所谓非常异义及可怪之论，大抵皆夫子掊击当时乱制，及为未来世人类之利乐计者，必多甚深高远之理想，为当时人所震骇而不易喻者。公羊寿与胡毋生既畏祸，其着竹帛时，必多所遗弃，而未敢公然传世。故今求之经传，亦多不可见。何休当汉世，公羊家口义，当犹有流传。其序称《春秋》多非常异义可怪之论，而作《解诂》时，亦不敢尽笔之于书。后之疏家，乃以浅见，强于经传取证，而皆失其旨。自纬书巧附为汉制法之文，而群儒亦皆依纬书以张大其说。初时本期远害，后则更以取媚时主，而后之人犹不辨其伪，岂不惑欤？皮锡瑞曰：“《春秋》为后王立法，虽不专为汉，而汉继周后，即谓为汉制法，有何不可？且在汉言汉推崇当代，不得不然。今人生于大清，大清尊孔教，即谓为清制法，亦无不可。”锡瑞此解，卑陋邪谬已极。《春秋.之道，归于去尊以伸齐民，贬天子，退诸侯，讨大夫，是不容有统治阶级也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致太平。 诛暴以兴灭绝。吴楚及秦，皆持侵略主义，《春秋》皆狄之。兴灭国，继绝世，《春秋》大义也。 汉之帝制，清人覆二帝三王之统，皆《春秋》之所必诛绝而不容宽假也。而云《春秋》为彼制法乎？圣人制万世法，将使群生随时而进于善，万物各得其所，岂为专制或凶猘之徒制法，以鱼肉兆庶乎？

    孔子之道，内圣外王。其说具在《易》、《春秋》二经。余经《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》（即《乐记》）。 皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉。《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。二经制作极特别，皆义在于言外。《易》假象以表意，惟王辅嗣能知之，而俗儒恒不悟也。《春秋》假事以明义，孔子已自言之。孟子引孔子曰：其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。 而汉、宋二派之儒，罕能得其旨。皮锡瑞曰：“孔子自明作《春秋》之意曰：‘载之空言，不如见之行事，深切着明。后人亦多称述，而未必人人能解。’”《春秋》一书，亦止是载之空言，如何说是见之行事？即后世能实行《春秋》之法，见之行事，亦非孔子之所及见，何以见其深切着明？此二语，看似寻常之言，有令人百思而不得其解者。必明于《公羊》借事明义之旨，方能解之。盖所谓见之行事，谓托二百四十二年之行事，以明褒贬之义也。孔子知道不行，而作《春秋》。斟酌损益，立一王之法，以待后世。然不能实指其用法之处，则其意不可见。即专著一书，说明立法之意如何，变法之意如何，仍是托之空言，不如见之行事，使人易晓。犹今之大清律，必引旧案，以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义。即褒贬之义，以为后来之法。如鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义。祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义。宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄，以明仁义行师之义。所谓见之行事，深切着明，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合。孔子特欲假借之，以明其作《春秋》之义。使后之读《春秋》者，晓然知其大义所在。较之徒托空言而未能征实者，不益深切而着明乎？三《传》，惟《公羊》家能明此旨。又曰：《春秋》初年，王迹犹存。及其中叶，已不逮《春秋》之初。至于定、哀，骎骎乎流入战国矣。而论《春秋》三世之大义，《春秋》始于据乱，即借隐、桓、庄、闵、僖，为据乱世。中于升平，即借文、宣、成、襄为升平世。终于太平，即借昭、定、哀为太平世。世愈乱，而《春秋》之文愈治，其义与当世之事正相反。盖借十二公时代之行事，而假说三世。以明通变不倦，随时创进之义。《易》曰通其变，使民不倦。不倦，即随时创造而常新，进化无息也。 与大《易》穷变通久之旨，相发明也。《易系辞传》曰：“穷则变，变则通，通则久。” 《公羊》何氏注云：至所见之世，着治太平。疏曰，所见昭、定、哀世，亦非太平。但《春秋》着治太平于此世也。即借所见昭、定、哀世，以着明太平之治应如何耳。 故文、宣、成、襄之世，亦非实升平，《春秋》之义，治之升平尔。即借文、宣、成、襄之世，以着升平之治应如何耳。 《公羊》家明言借事明义，而为左氏之学者，必欲以考订史事之眼光，而论圣人之经，岂不惑哉？

    左氏是史学，古文家虽亦作此说，但言今古文者，必欲张而大之，以为古文皆祖周公，皆是史学。今文始是宗孔子，始是经学。此乃大谬不然。西汉《公羊》学盛，以左氏本不传《春秋》，故摈之。刘歆谓左氏亲见夫子，何尝不宗孔氏。杜预去古已远，以奸心而饰邪说，本不足道。何可据此以为今古学不同祖之证哉？近世谈今古文者，妄事张皇，甚无谓。

    《易》《春秋》二经，并为名学之宗。《春秋》以正名为先。董子《繁露》推演《公羊》之义，其《深察名号篇》曰：“古之圣人，謞而效天地，谓之号。謞音孝。謞，謞声。太古之圣，俯仰之间，睹天地万物，而不安于茫然无所析别也。故欢謞而思有以则效之。 鸣而命施，谓之名。呜者，音声。命施者，循物之实，而不违其则。因以效法其实，而命之名。故曰命施。 名之为言，鸣与命也。号之为言，謞而效也。”又曰：“号凡而略。凡者，都凡。 名详而目。目者，偏辨其事也。偏辨者，于事物之散殊，而以分析之术求之。《荀子》所云散名之加于万物者。由分析至精，而随物各为之名也。 凡者，独举其大事也。董子亦曰：号者，号其大全。谓玄名与公名也。 享鬼神者号，一曰祭。祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号，一曰田。田之散名，春苗，秋搜，冬狩，夏称。物莫不有凡号，凡号，谓玄名与公名。 号莫不有散名。如是，是故事各顺于名，事物万殊矣，而有散名以举其自相。有凡号以举其共相。乃至赜而不可乱，故曰事各顺于名。 名各顺于天。天者，自然义。名者，因事物之实而命之，无淆乱也。 天人之际，合而为一。名发于人，而应于天理。故天人合一。 同而通理，依于散殊，而求其统类。观其会通，是谓同而通理。 动而相益，先物而起判断，征之动用，而效益不爽，是谓动而相益。 顺而相受，各个命题，于其全体系中，互相顺成，而无相违反，是谓顺而相受。 谓之德道。德者，得也。道者，由义。思维所以得成规范，而行为所必由也，故云谓之德道。 诗曰‘维号斯言，有伦有脊’，此之谓也。伦者伦序。脊者，脊理，即条理或规范等义。 又曰：‘名生于真，非其真，弗以为名。’名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，黮，深黑色，喻不明也。 各反其真，则黮黮者还昭昭耳。凡有不明于理，而受讥责者，诚能反而求真，则不明者，必转而为明。 欲审曲直，莫如引绳。欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰已。中略。 《春秋》辨物之理，以正其名。《庄子》曰：《春秋》以道名分。从来解者，皆以名分，为辨上下之等。此以帝制思想附会，实非《春秋》旨也。案分者，分理。辨物之理，以正其名，是曰名分。 名物如其真，不失秋毫之末。故名陨石，则后其五。见僖十六年。闻其磌然，陨也。视之则石，察之则五。 言退鹢，则先其六。亦见僖十六年。《孔丛子》、平原君曰：至精之说，可得闻乎？答曰：其说皆取之经传，不敢以意。《春秋》记六鹢退飞，睹之则六，察之则鹢。 圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已。五石六鹢之辞是也。”如上所述，董子发明《春秋》名理，已见大概。其曰：《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真。又曰：名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。此与以名为假诠者固殊。如火之一名，所以诠火。而名非火，故口呼火，不得热与燃。故曰：名者，假诠也。 然名必如其真。如火之名，必诠于能燃之物。而不诠于湿润之物，故口呼火，而应者不以水。 是名必应实。即如人之公名，如张人，李人是散名，而入则是公名。 依于各个人所具之实德，而立此名，彼视公名纯为思想所抽象而撰成之空名者，如中世纪之唯名论。 自是一偏之论。至董生之言凡号，似属公名。如所举祭与田之例。 而实亦兼摄玄名。如天、道、性、命等名。 若其言同而通理，动而相益，顺而相受，此三者实为逻辑上甚深宏大之义。晚近言名理者，亦多能征详此义。

    《尹文子》曰：形以定名，形者，意象或概念也。 名以定事，事以验名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。《墨子》曰：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理。处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意。”详二家之言，其源皆出于《春秋》也。而孙卿名学，直绍《春秋》，又不待言矣。

    《春秋》与大《易》相表里。《易》首建乾元，明万化之原也。而《春秋》以元统天，与《易》同旨。《春秋》托始隐公，而于其即位之始年，首书元年春。春者，天时也。先言元而后言春，明乾元始万物而统天之义，与《易》《乾卦》《彖辞》合也。 何氏解诂于隐元年，发其义云：“变一为元。旧解云：元年以下。有二年三年等。则知始年宜云一年。今不言一年，而变言元年，故知元者，别有取义。 元者，气也。气者，大用流行之称。参考《新唯识论》。 无形以起，无形者，大用之开发的方面，《新论》所云辟也。此无形象，故曰无形以起。 有形以分。有形者，大用之凝聚的方面，《新论》所云翕也。翕便成物，物乃散殊。故云有形以分。 造起天地，天地之始也。”余谓，气者，太极之显。譬如众沤，为大海水之显。故于气，而识其本体。则亦可名以太极也。《易》谓之乾元也，天地万物皆资始乎一元。一元者，太极显为大用也。《春秋繁露》《重政》云“唯圣人能属万物于一而系之元也。按董子此语，最深邃，学者宜虚怀深玩之。 故不及本所从来而承之，不能遂其功。按此上疑有脱文。万物所从来者，谓之元，物若不能本其所从来之理，而承之以不失，则何以遂其生育之功乎？万物并育者，由同禀一元之真，而承之以各畅其生耳。 是以《春秋》变一谓之元，元犹原也。按天地万物由之而成，故说为万化之原。 其义以随天地终始也。按此谓天地万物所以成终成始，皆元为之。 故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前”云云。详此言，人之元，即是万物之元，非有二元也。元者，绝待而自存，故曰在乎天地之前。夫天地乃形物之最大者，天地本资始乎元，则一切物莫非元之所为。天地万物皆以元为其实体，而元更无所待，故云在天地之前也。《重政》又曰：“人始生有大命，是其体也。”又《王道》云：“《春秋》何贵乎元而言之。元者，始也。元者，《易》云乾元也。《易》曰“大哉乾元，万物资始”。言乾元者，万物所共资之以始也。故元有始义，谓其始万物也。 言本正也。”元者，万物之本。是乃清净纯善，至正而无倒妄者也，故云本正。物禀此至正之理以生，必全其所受之正，而无伤之，人道乃太和也。 又《玉英》云：“谓一元者，大始也。王弼曰：一者，数之始也。物之极也。《尔雅》：元，始也。《春秋元命苞》曰：孔子曰：某作《春秋》，始于元，终于麟。王道成也。 知元年志者，大人之所重，小人之所轻。”《论语》：君子务本。孟子云立本。《中庸》云：尊德性。此皆《春秋》始于元之意，故云大人所重，小人不知本，故轻。 又《汉书》《董仲舒传》曰：“臣谨按《春秋》谓一元之义，一者，万物之所从始也。元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”如上所述，可见董子言《春秋》，首发明元义，以为此经之宗极。与《大易》首建乾元同旨。内圣外王之学，其源底在是也。夫元者，万化之宗主，万物之本命，学必极乎此。如水有源，而千派万流无穷竭。如木有底，而千枝万叶滋生不息。《谷梁》氏继《公羊》而传《春秋》，已不能会孔子微言之旨，而不究乎元矣。汉以后言《春秋》者，又皆失其本。即在《公羊》家，如胡毋生之传，自公孙宏外，已不可考。《汉书儒林传》但云齐之言《春秋》者，多受胡毋生而已。 宏肤学阿世，固不见本原。唯董子传授之人多可稽，然其著述无存。后汉何氏《解诂》幸未亡，其书多述《繁露》。而其释元，则一依《繁露》之义。然但存故训而已，何氏固非能实体斯理者。《春秋》之亡也久矣。夫元者，言乎生生不测之仁体，健以动也。《易》之乾元，即仁也。《乾卦》曰天行健，《无妄卦》曰健以动。 至诚无息也。宋、明诸师，以存养仁体为学，其用力不为不深，然不免杂于释、道。寂静之意深，而生生健动之几，殆于遏绝。程子《识仁篇》，宋、明诸儒所宗也。然玩其大旨，毕竟归寂之意味深。 唯王阳明《大学问》，从恻隐之几，指出天地万物一体之实，令人当下超脱小己。其于《易》《春秋》之元，颇有契焉。从一元处，演之为治化。则天下和均，人皆得其养，而贫富不均之患去矣。人皆得受教以自奋于学，而智愚不均之患去矣。人皆互相比辅，而强弱不均之患去矣。立成器以为天下利，而自然势力之险阻，又得而均之矣。全人类相生相养，无有不均，和之至也。而大同太平之治成。董子所谓奉元之应也。奉元云云，见《繁露》《王道篇》。奉元之奉，谓敬以承之而勿失也。人皆自识真元，即能以天地万物一体为量，本此以立政教，则群俗趋善，而太平之应不爽。

    《公羊》家旧有三科九旨。徐彦《疏》问曰：《春秋》说云，《春秋》设三科九旨，其义如何？答曰：何氏之意，以为三科九旨，正是一物。若总言之，谓之三科。科者，段也。析而言之，谓之九旨。旨者，意也。故何氏作《文谥》例云：三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云：所见异词，所闻异词，所传闻异词，二科六旨也。又内其国，而外诸夏。内诸夏，而外四夷，是三科九旨也。问曰：宋氏之注《春秋》，说三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰风外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也。王与天王，天子，是录远近亲疏之旨也，案王者因所对而异其称，乃左氏义。左疏引贾逵云诸夏称天王。畿内曰王，夷狄曰天子。宋云录远近亲疏之旨，盖本左氏家说。非《公羊义》。 讥与贬绝，则轻重之旨也。据此，宋氏与何氏说有异。徐彦疏云：《春秋》之内，具斯二种理。故宋氏又有此说，贤者择之。案三科九旨，当传自胡母生。何休《自序》称略依胡母生条例。当以何氏说为正。然何氏殊无统类。余以为三科九旨，本孔子微言所存，当以三世义为宏纲。余义谓三科九旨中，除三世义外，其余诸义。 随世分疏之，则圣人制万世法之密意，可得而窥矣。

    三世义者，案《繁露》《楚庄王》云：“《春秋》分十二公之世，以为三等。有见，有闻，有传闻。有见三世。有闻四世。有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也，案君子谓孔子，下同。 襄、成、文、宣，君子之所闻也，僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。”据此，则《春秋》三世，本依孔子之所见，所闻，及所传闻，而区分之。但三世之义，则别有所寄。何休承《繁露》而申述加详，盖参考胡母生之说故也。隐元年《解诂》云：所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。己者，设为孔子之自谓。昭、定、哀三公时事，是孔子与其父所见也。 所闻者，谓文、宣、成、襄、王父时事也。四公时事，即孔子之王父时事，孔子不得见，故是其所闻。 所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。孔子之高曾时事，故是其所传闻。 于所传闻之世，见治起于衰乱之中。用心尚粗物，故内其国，而外诸夏，先详内，而后治外。录大略小。内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人。内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏，而外夷狄。书外离会。小国有大夫，宣十一年秋，晋侯会狄于櫕函，襄二十三年，邾娄鼻我来奔是也。至所见之世，着治太平。夷狄进至于爵，天下远近小大若一。用心尤深而详。故崇仁义，讥二名。晋、魏曼多，仲孙何忌是也。据此，《春秋》所为以十二公之世，十二公，共二百四十二年。 分为所见，所闻，所传闻之三世。实借以寄托其最高之理想。所传闻世，见治起于衰乱之中，是为据乱世。所闻之世，见治升平，是为升平世。所见之世，着治太平，是为太平世。表之如下：

    孔子依所传闻及所闻，所见，立据乱与升平等三世义。等者，谓太平世。 由远而近，群化渐进于美。所传闻世为远，拟之据乱。所闻世稍近，拟之升平。所见世更近，拟之太平。此可见孔子为持进化论者。与《大易》变动不居，创进日新之义，互相发明。原其推世变之大齐，而张设三世，治化则随时变异，要当渐进于美。虽世运不齐，时有盛衰倚伏。如据乱世之长期中，亦伏有向治之几。故得进升平。而升平世之长期中，亦未得全离乎据乱之象。但终必向太平之鹄而趋。果至太平矣，将亦不必有圆满至高之境。而极盛之际，或又有不测之忧患焉。《春秋》终于麟，圣人之意深矣。然人道归于舍黑闇向光明，则为不容疑之事。人生与忧患俱来，所以强于迁善而不息也。使有登峰造极，毫无缺憾之一日。人生亦将安于凝滞，而无所复用其力，不又为斯人之大戚乎？故治至太平，终无止境。即忧患不必遂绝于太平之世，而人类终亦必不舍其太平复太平之愿望，复之为言，进而又进也。 以自奋于光明之途。《春秋》于所见世，着治太平，而以获麟绝笔。获麟，伤感也。《史记》《孔子世家》云：“及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣。’喟然叹曰：‘莫我知夫。’” 而亦瑞应也。《说苑》《至公篇》：“夫子道不行，退而修《春秋》，精和圣制，上通于天而麟至。此天之知夫子也。”何氏《哀》十四年《解诂》曰：“必止于麟者，欲见拨乱功成于麟。《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。” 瑞应，明太平可期。伤感，以太平犹未至也。伤感兴而瑞应存焉，知此者，可与论《春秋》太平义矣。

    世运虽日进于治，要非一直上进，亦非可进至绝顶而休。其进也，回环曲折。时若却退，而总归向上。终不守故，上进无已，亦无绝顶可休。非深于化者不足与言斯义也。

    三世义，通万世之变，而酌其大齐，以立治纲。易所谓范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，其道在是也。据乱世，内其国而外诸夏。言据乱世之诸国，各自以己国为内，而于他国，则虽诸夏之族，亦摈斥之。此以国家思想为根核，而一切政教皆本之也。在万国竞存之时，必内自固，而不可妄启事于外。故云先详内而后治外。凡所以理国缮群之道，必详正而不敢偷邪也。据乱世之慎邦交，必不可轻忽强大。故云录大略小，旧疏云：录大略小者，谓录大国卒葬，小国卒葬不录是也。即此可见对大国交涉之慎重。 内小恶书，内者，国内。谓执政有小恶，必书。所以戒乱德，防失政之渐也。为政不可违舆论，小恶必慎，而况大恶？执政者必顺从众意之公是公非，而不敢肆于民上，此治之原也。外小恶不书者，外谓邻国，邻国之内治有小恶，未至影响国际，故不书。大国有大夫，小国略称人者，据乱之世，列国有大小强弱之不齐，大国之体制尊，而小国反是。邦交因之有隆杀也。内离会书者，旧疏云：内离会，即隐二年春，公会戎于潜是也。何氏曰：“凡书会者，恶其虚内，务恃外好也。”案不可虚内而恃外好，此乃立国精神所系。吾国今日之忧，正在虚内，务恃外也。又曰：外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人。故略外也。案王鲁者，非真以鲁为天下王也，特欲明仁道之休，而寄之于鲁耳。详上所云，皆关内政外交，为立国于据乱世之根本至计。

    升平世，内诸夏而外夷狄，此以民族思想为根核，而一切政教皆本之也。诸夏者，不必谓同种族，而贵有高深文化，始称诸夏。夏者，大义。中国神明之胄，隆礼义而远于卑陋，故称为大。诸之为言众也。九州万国，今人谈九州，多任意缩小地域，殊不深考，容当别论。 并是夏族，种类极繁，故置诸言。夷狄者，蛮昧无知之称。蛮者，野蛮，无礼义故。昧者，闇昧，无有智慧及学术与政治等方面之创造能力故。虽同种族，而无高深文化可言，或虽有文化，而习于凶狡，务逞侵略，弃礼义者，如吴、楚、秦。 皆谓之夷狄。内诸夏者，谓诸夏之国皆相联合，休戚与共。无复有如据乱世国界之严也。虽升平世，犹未全泯国界，但国与国之联合日密，非如据乱世诸国各各自私自利，而唯侵略是务也。外夷狄者，谓诸夏之国，以其和同之力，摈斥夷狄之暴行，使不得逞。故说为外。外者，摈斥之辞也。书外离会者，《春秋》宣十一年秋，晋侯会狄于櫕函。《通义》云：“会文在狄上者，殊狄也。殊者，外之之辞。 所谓内诸夏也。”襄二十三年夏，邾娄鼻我来奔。《传》曰：“邾娄无大夫，此何以书？以近书也。”注曰：“以治进升平书也。所闻之世，于此着治升平。 内诸夏，治小如大。”按据乱世，小国虽有大夫，而不以大夫视之，故云小国略称人。今升平世，内诸夏，即凡诸夏之国，无论大小，皆不当歧视。易言之，即须尊重小国之权利与地位，而不可侵陵之。廪廪近升平。师古曰：“廪廪，言有丰采也。”陈立曰：“廪廪，犹渐渐也。” 故小国有大夫，治之渐也。综上所言，皆谓诸文明大国，能崇礼义，协和为治，以抑凶暴，是升平世之道也。

    太平世。夷狄前既被抑于诸文明大国，前者，谓升平世。文明大国，犹云诸夏。 已销其野心，而隆礼义。故不当复以夷狄视之。于是夷狄进至于爵，吴、楚皆称子是也。吴、楚本皆子爵，其后横行侵略而僭王号，故《春秋》狄之。及能崇礼义，则复称其本爵，而同之诸夏。夫吴、楚非真敦礼义者，《春秋》特借其事，以明太平世，无复有夷狄之行。即全世界一视同仁耳。 夫夷狄进至诸夏，诸夏，即能服习礼义，而有高尚智慧，与富于创造之民族。 则全人类无不平等之患，而世界乃臻大同。故曰天下远近小大若一。《礼记》《中庸》云：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。”言血气之伦，莫不互相尊重，互相亲爱也。 此言太平世，天下大同之象，与《春秋》相发明也。天下，犹云全世界。 太平世，无国界，无种界，无特殊阶级，更无枭杰怀恶，得利用群众。更无二字，一气贯下。 人人之学术与职业不必同，而有其皆同者，即无不究于大道，习于礼义。如吾孔子六经之道，其纲领与条目，具于《礼记大学篇》。而三纲领八条目之枢要，则在致知格物。致知者，推致吾之良知，而不使有私欲或私意之障也。《新论》所云性智是也。格物者，极吾良知之明，以量度乎事事物物，而皆得其理是也。故《大学》之道，乃人人所必由之大道也。礼义之大宗也。《春秋繁露》俞序云：“天下之人人，有士君子之行，而少过矣。”故曰用心尤深而详。此时之人，皆能用功于内，即作鞭辟近里工夫。深于内心生活，而复能详察物理，所以少过。仁义之道行，侵害之风息。《春秋》哀十三年，晋、魏多帅师侵卫传，此晋、魏曼多也。曷为谓之晋、魏多？讥二名，二名，非礼也。哀六年，仲孙忌围邾传，此仲孙何忌也。曷为谓之仲孙忌？讥二名，二名，非礼也。彼注云“春秋定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，案太平世，人人皆有王者之德，故成至治。 无所复讥，唯二名，故讥之”云云。以此见太平世，人人无失德，鲜可讥刺。至以二名为非礼而讥之。则其时民德归厚，群品极高，故致太平也。《繁露》《观德》云：“鲁晋俱诸夏也。讥二名，独先及之。”又俞序云：亦讥二名之意也。何休说讥二名，皆同董子。

    何氏《解诂》说三世义，略释如上。何氏说，盖本之董子，胡母生。汉人犹传口义，后世渐失其本。然依群经及诸子疏通证明之，则《春秋》制万世法之概要，犹可考见也。

    《春秋》始于元，与大易首乾元同旨。元者，仁也。《论语》言仁处甚多，盖夫子之学，在求仁而已。《雍也篇》云：“夫仁者，己欲立，而立人。己欲达，而达人。”立，即三十而立之立。志定，而不为外诱所移也。达，即君子上达之达。《易》曰穷理尽性以至于命，即上达之谓。穷理云云，见第二讲。 明人与己，本同体也。王阳明作《大学问》，发其义云：“大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也。其心之仁，案仁即是心。而曰心之仁者，则行文须有主词耳。读者勿泥。 本若是其与天地万物而为一也。案仁者，吾人之本心也。亦即是宇宙的心。是心，为吾人与天地万物所以生成之理，元无分段，故其视天地万物，皆与吾人同体也。 岂惟大人？虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之尔。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀呜觳觫，而必有不忍之心焉。是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉。是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉。是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。小人之心，既已分隔隘陋矣。而其一体之仁，犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为。其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故，苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已尔，非能于本体之外，而有所增益之也。”如上所述阳明直就本心恻隐之端，显示仁体，最极亲切。善发《易》、《春秋》乾元之旨者，莫如阳明。然阳明亦自孟子所谓不忍之心，体会得来。孟子善《春秋》，与《公羊》家传授不异。容当别论。 七篇虽不明言《易》，而实深于《易》。前讲《易经》，已略言之。 故能上承孔氏，下启宋儒以逮阳明也。治化之大原，厥在天下之人人，能自节其欲，欲不可绝，而宜节也。节者，任吾之仁心作主，而欲自不过其则，即欲莫非仁之流行也。 抑其私，私者，顺形骸起念，而失其仁体。即只知有小己，而不知天地万物皆犹手足之在吾身也。私，即万恶之源，故宜抑制。 以复其固有之仁体。而后人人有天地万物一体之乐，而后知互相尊亲，互相比辅，以谋相生相养之均安。均者，无不平之患。安者，有各足之乐。 此《春秋》所为始于元，以建王道之皇极也。皇者，大义。极者，至义。识得仁体，即是宇宙本体，即是万化真源。穷理至此，便称极至。故赞之曰皇极也。内圣外王，元是一贯。而不明儒家之本体论者，即未足与言儒家之政治理想，学者不可不知。

    三世之治，皆以仁为本。据乱世，所以内治其国者，仁道而已。升平世，所以合诸夏而成治，抑夷狄之侵略者，亦仁道而已。太平世则仁道益普，夷狄慕义，进于诸夏，治化至此而极盛，仁体于是显现焉。

    或有难曰：“《春秋》之义，期于天下归仁。归仁者，言天下之人人，皆能反求其固有之仁体，而无有甘为鸟兽，习于不仁者。 恐理想过高。达尔文物竞之论，明与《春秋》反，先生将何以释之？”答曰：物竞之论，亦偏曲之见耳。《春秋》与《易》相表里。《易》之《比卦》，明万物互相比辅而后得生。《春秋》所以贵礼义而恶战斗，非迂也，盖亦有科学思想为其根据，非空谈仁道而已。且《春秋》书灾异特详，竖儒或谓圣人以神道设教，此大谬也。《繁露》《盟会要》曰：“至意虽难喻，盖圣人贵除天下之患。贵除天下之患，故《春秋》重而书。重之，故书之。 天下之患遍矣，以为本于见天下之所以致患，其意欲以除天下之患。”据此，则书灾异者，实以其为天下之患，故重而书之。夫天下之所以致患者，实由人智未启，人力未尽也。使能解析自然而利用之，则灾异何患之有？《春秋》记日食、星陨等变，欲人之审察物理也。记水旱等灾，欲人之修备也。《易》《系辞传》曰：“智周万物。”又曰：“备物致用，立成器以为天下利。”又曰：“开天下之物，成天下之务。”此等意思，与《春秋》书灾异之旨，本同条共贯。不可不察也。圣人所贵乎智周万物，与立成器为天下利者，将使人类互相比辅，而遂其生，享其乐。以人智之日进，利用自然之丰富，则所以养人之欲，给人之求者，本无忧其匮乏。而人类必出于争竞，以取自毁之祸者，此非生齿过庶，不足于养之患。而实斯人之自迷其本，自丧其真，自凿其天性，自昧其与天地万物同体之实理，私其形骸，而过逞私欲，恃其机智，机诈狡变之智，曰机智。 而遂趋颠狂。《春秋》时，楚之初兴，未免凶横。其后文化日高，至庄王则已美矣。故《春秋》进之。唯吴与秦，始终为狡诈残忍之蛮俗，皆颠狂好斗，而亡不旋踵。今之德人倭人，亦以凶狡覆败。然犹有尚凶狡而不顾信义之国家，不鉴德、倭之已事者。则佛氏所以有众生常陷颠倒之悲也。 《易》、《春秋》之仁学不明，而思人类有善治，是犹缘木求鱼也。庄周曰：“人之生也，固若是芒乎？其可悲也。”《春秋》始于元，而终于麟。伤夫人之长迷而不知反也。

    夫奉元以修化，本仁以为治者，仁即元也。重复言之耳。 必贵义而贱利。案义者，宜也。宜者，仁之节也。人己之间，公私之际，疑似之地，酌其至正，而无过差，是之谓宜。故曰宜者仁之节也。仁，本心也。本心应感，而随在不失其正，毋有邪欲干之。即事事无拂乱，故曰宜者仁之节也。世儒每曰，义者事之宜。则将专求宜于外，而谓内无权衡可乎？告子义外之论，早见斥于孟子，奈何仍之？利之用，利其正者，即利亦是义。今此利字，乃别于义而言之，则但为财利之目。 《繁露》《身之养重于义》云：“天之生人也，使之生，义与利。利以养其体，义以养其心。案义者，仁之节。易言之，即是内心应万感，而恒有一权衡在。此权衡不失，即心常超物，而不为物役，故说养其心。 心不得义，不能乐。体不得利，不能安。义者，心之养也。利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人，大于利矣。何以知之？今人有大义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行，以自好而乐生。原宪、曾闵之属是也。人甚有利而大无义，虽甚富，则羞辱。大恶恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋殃伤忧尔。莫能以乐生，而终其身刑戳，夭折之民是也。夫人有义者，虽贫，能自乐也。而大无义者，虽富，莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。民不能知，而常反之。皆忘义而徇利，去理而走邪，以贼其身，而祸其家。此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也。今握枣与错金，凌曙曰：以金银饰物，曰错金。 以示婴儿，必取枣而不取金也，握一斤金，与千万之珠，以示野人，野人必取金，而不取珠也。故物之于人，小者易知也，其大者难见也。今利之于人小，而义之于人大者，无怪民之皆趋利而不趋义也。固其所闇也。圣人事明义，以照耀其所闇，故民不陷。《诗》云：‘示我显德行。’笺云：示导我以显明之德行。 此之谓也。案欲民之务义而无陷没于利也，则必有负领导之责者，居心行事，一切由乎公义，而不近私利，然后群众化之，不至逐私利而忘公义矣。如在位执政，及学校师儒，皆领导群众者也。执政贪污，争持权利，而不知有国政。师儒卑陋，竞逐浮名，而无所谓道义，则其群皆没于私利，不危亡不得也。 先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗，故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。案从上意者，谓上之人，好公义而轻私利。群众亦受感化而从其意，皆重义轻利也。 故曰圣人天地动，四时化者，非有他也，其见大义，故能动。动故能化，化故能大行。化大行，故法不犯。法不犯，故刑不用。刑不用，则尧、舜之功德。此大治之道也。先圣传授而复也。故孔子曰：‘谁能出不由户，何莫由斯道也。’今不示显德行，民闇于义不能照，迷于道不能解，因欲大严憯，以必正之。直残贼天民耳，其势不行。仲尼曰：‘国有道，虽加刑，无刑也。国无道，虽杀之，不可胜也。’其所谓有道无道者，示之以显德行与不示尔。”据此，则《繁露》述《春秋》之旨，要在执政者自有显德行，足以示群众。然后群众知所向往，轻利而重义。其国乃为有道之国。《春秋》之治，仁治也，孟子传《春秋》者也。综七篇言政之旨，不外仁治。 德治也。德与仁，异名同实。 与言法治者异趣。吾于第一讲曾言之，此不复赘。第一讲，谈及六经治道，凡有九义，宜覆玩。 夫德治，非可立条教规章，以责人之遵循也。必为领导者，以身作则，乃可化民成俗。民众服领导者之化，皆尊重德义，而成为俗尚。 君人者之大号，曰王。王者，往也，言为天下所归往。《春秋》化民以义，驯致太平，责重领导。故于嗜利之君，必重刺之。《繁露》《玉英》云：“公观鱼于棠。隐五年经，公观鱼于棠。传曰：“公曷为远而观鱼，登来之也。百金之鱼，公张之。” 何恶也？凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。故君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已。愧之以塞其源也。夫处位动风化者，徒言利之名耳，犹恶之，况求利平？故天王使人求赙，隐三年经，武氏子来求赙。 求金，文九年经，毛伯来求金。 皆为大恶而书。今直使人也，亲自求之，是为甚恶，讥。讥字为句。 何故言观鱼，犹言观社也，皆讳大恶之辞也。”庄二十三年经，夏，公如齐观社。注：观社者，观祭法。讳淫，夫不斥言其好利，而以观鱼言之，与不斥言其淫，而以观社言之，虽皆讳，而实以见其恶之大也。 据此，以君之嗜利为大恶。其贬绝之深，严于斧钺。《说苑》云：“周天子使家父毛伯求金于诸侯，《春秋》讥之。故天子好利，则诸侯贪。诸侯贪，则大夫鄙。大夫鄙，则庶人盗。上之变下，犹风之靡草也。故人为君者，明贵德而贱利，以导下，下之为恶，尚不可止。今隐公贪利，而身自至济上，以此化于国人，国人安得不解于义？言解散于义而不顾及之也。 解于义而纵其欲，则灾害起，而臣下僻矣。”案僻者，邪僻。若晚世衰乱，百官肆行贪污，毫无人理，邪僻已极。 此申述《繁露》之旨，至为深切。太史公曰：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎！利诚乱之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰：‘放于利而行，多怨。’自天子至于庶人，好利之弊，何以异哉？”案史公闻董子之学，故于义利之辨甚严。前乎董子而深辨义利者，莫如孟子。可见《公羊》之学，与孟子同出孔门。后来宋、明诸师，皆以义利，为人禽之分。弃义而专私利者，是为禽兽。超乎利而笃于义者，乃克尽人道。朱子注《孟子》《梁惠王》曰：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利。徇人欲，则求利未得，而害已随之。如晚世官吏贪污者，既自丧其人格，而同于禽兽，又陷其族类于危亡。又如凶猘之徒，欲逞野心，而煽惑其群众，以侵夺弱国为务，卒以此自毁。 所谓毫厘之差，千里之谬。此孟子之书，所以造端托始之深意。”朱子此解，判明义利，极深极微。善发《春秋》之蕴，学者非反己体会，则亦不能知其言之切也。

    夫惟先义而后利者，则能敦诚信而远欺诈。《繁露》《楚庄王》曰：“《春秋》尊礼而重信。信重于地，礼尊于身。何以知其然也？宋伯姬疑失礼，而宁死于火。齐桓公疑失信，而愿亏其地。《春秋》贤而举之。”又《对胶西王》曰：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”桓三年夏，齐侯卫侯胥命于蒲传曰：“胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其为近正奈何。古者不盟，结言而退。”宣十五年，夏五月，宋人及楚人平。《传》曰：“外平不书，此何以书？大其平乎己也。何大其平乎己？庄王围宋，军有七日之粮耳。尽此不胜，将去而归耳。于是使司马子反乘堙而窥宋城。宋华元亦乘堙而见之。司马子反曰：‘子之国何如？’华元曰：‘惫矣。’曰：‘何如？’曰：‘易子而食之，析骸而炊之。’司马子反曰：‘甚矣惫。虽然，吾闻之也，围者拑马而抹之，使肥者应客。是何子之情也？’华元曰：‘吾闻之，君子见人之厄则矜之，小人见人之厄则幸之。吾见子之君子也，是以告情于子也。’司马子反曰：‘诺，勉之矣。吾军亦有七日之粮耳。揖而去之。反于庄王，云云。庄王曰：‘嘻，甚矣惫。虽然，吾今取此，然后归耳。’司马子反曰：‘不可。臣已告之矣。军有七日之粮耳。’庄王怒曰：‘吾使子往视之，曷为告之？’司马子反曰：‘以区区之宋，犹有不欺之臣。可以楚而无乎？是以告之也。’庄王曰：‘诺，舍而止。虽然，吾犹取此，然后归耳。’子反曰：‘王请处此，臣请归耳。’王曰：‘子去我而归，吾孰与处乎此？吾亦从子而归耳。引师而去之。’故君子大其平乎己也。”案此一事，可见中华民族之伟大，华元之不欺固未易，而子反之诚尤难。庄王与诸将士，足以取人之国，乃舍而不取。其让德尤高矣。今之列强，习于兽性狂噬，焉得有此伟度。

    先义后利者，能守礼让而抑侵夺。襄三十年，五月甲午，宋灾。伯姬卒。秋七月，叔弓如宋，葬宋共姬。《传》曰：“宋灾，伯姬卒焉，其称谥何？贤也。何贤尔？宋灾，伯姬存焉。有司复曰：火至矣，请出。伯姬曰：不可。吾闻之也，妇人夜出，不见傅、母不下堂。傅至矣，母未至也。逮乎火而死。”《淮南子》《泰族训》曰：“宋伯姬座烧而死，《春秋》大之。取其不逾礼而行也。”襄十九年，晋士丐帅师侵齐，至谷。闻齐侯卒，乃还。《传》曰：“还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也。”庄二十三年，荆人来聘。《传》曰：“荆何以称人？始来聘也。”何注云：“《春秋》王鲁因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之。故使称人也。”桓二年，夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于太庙。《传》曰：“何以书？讥。何讥尔？遂乱受赂，纳于太庙，非礼也。”以上所引，如个人当生死之交，守礼不渝。国际上征伐与交涉等事，亦各有礼而不可犯。举此数事，可见其概。至《春秋》之恶侵夺，则随在可见。如隐二年，无骇帅师入极。《傅》曰：“无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。曷为贬？疾始灭也。”案极者，杜云附庸小国。鲁人灭极，《春秋》讳之而言入。实夺极国而有之也。故无骇不氏者，贬疾其始灭人国，为大恶也。

    先义后利者，先自正而后责人。僖九年，九月戊辰，诸侯盟于葵邱。傅曰：“桓之盟，不日。此何以日？危之也。何危尔？贯泽之会，桓公有忧中国之心。不召而至者，江人黄人也。葵邱之会，桓公震而矜之，叛者九国。”据此，则己不自正，未可责人之我从也。《繁露》《仁义法》曰：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也。义之为言我也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者楚灵王讨蔡、陈之贼，齐桓公执袁涛涂之罪，非不能正人也，然而《春秋》不予，不得为义者，我不正也。夫我无之，求诸人。我有之，而非诸人。人之所不能受也。其理达矣。何可为义？”据此，则责人必先正己。如今者吾国素无侵略野心，故可击倭寇也。若己不正，虽暂胜人，终必有击之者。此皆《春秋》之明训《洪范》，而惟上义轻利者，能服行之也。服者，服习。 夫万善同于崇义，而万恶出于私利。义利之辨不明，好尚不正，而欲世臻上理，其何可能？《春秋》辨义利，其传在公羊、孟子，公羊高，亲受子夏。孟子之学，多与公羊同。盖孔子没后，七十子之徒言《春秋》者，同禀圣言，未始有异。故孟子虽受业子思之门人，而其所得于《春秋》者，亦与公羊氏之传相合也。 以逮董生。《繁露》《对胶西王》云：“仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯。五伯假仁义而实嗜利故也。”此其同于孟子者。但其言性，则近孙卿。董生虽为《公羊春秋》之学，而于《春秋》之元，犹未能反己实体之。殆以万有之大源为外在者耳。董生与孙卿，皆非真见本原，但孙之言礼，董之辨义利，而皆不违孟子，而确守《春秋》之旨也。 程、朱、陆、王，皆承此一脉。宋、明诸儒，其为学皆严于义利之辨，此不可忽。 天下万世之为治者，由乎义，则人极立，王道行，王道者，仁道之名。 太和成。太和即世界大同。 弃公义而争私利，则人失其性，伯术行，而其极至于兽性炽，人类将自毁，此二途，不可不慎也。

    或有难曰：“《春秋》恶言利，将毋使人类陷于贫穷乎？”答曰：汝不解《春秋》义也。孔子系易，言智周万物，与备物致用，立成器为天下利，前已言之矣。岂以贫穷不利为治道耶？夫明物备物，不明乎物理，则不足以用物，是物不得备于我也。故明物而后能备物。 丰天下之财，厚斯民之生者，此乃天下大公之道。其利不以私，是即《春秋》之所谓义。前云利之用得其正者，即利亦是义。 非私利之利也。《春秋》所恶之利，私利也。私利者，以己与人相形，而以利私己。以其国与他国相形，而以利私己国。以其族与他族相形，而以利私己族。族者，具云种族。 皆谓之私利。私利，即仁义之心不存，而人生之目的，只是财利而已。易言之，即人生已变为财利，而实无生命或精神可言也。是故但言利，而以之与义对举者，则此利字，不待加私之言以别之，而固已知此利字只是财利之目，而为人之所蔽于私欲，以殉没于其中者也。利之用不得其正，即与义相违，故《春秋》以为大戒。

    《春秋》立三世义，与《易》之《鼎》《革》二卦，互相发明。革，去故也。鼎，取新也。《系辞传》曰：“变动不居。”此虽言天化，天谓宇宙本体。天化者，犹云本体之流行。 而人治实准之。三世义者，明治道贵随时去故取新，度制久而不适于群变，凡社会之一切组织，与政制，及其风俗习惯等等成为定型者，可通名度制。群变万端，前进无已。而过去已敝之度制，必不可执之以应方兴之变。 故宜随时变易，以有功也。善变，故有其功。不善变则敝，何功之有？ 易曰：日新之谓盛德。富有之谓大业。乘时兴变，故德业富有日新而无穷也。三世者，通万世无穷之变，而酌其大齐。假说三世，实不可泥执三世之言，而谓万古只此三变也。譬如一人之变，析以少壮老三期，亦只大段作如是说。其实，吾人之心灵与体质任何方面，固无一瞬一息不在变迁中也。但酌其大齐，不妨假说三期。《春秋》张三世，义亦犹是。孟子称孔子为圣之时，盖谓其能随时善创，不狃故常耳。但谈变者，有二义宜知。一曰，仁义以立本。仁义，真常也。《春秋》之元也。《易》以乾元为仁，前文屡言之。而此以仁义并为元者。盖仁统万德，或单言仁，或连义而言，均无不可。 万变皆真常之发现，故变而莫不有则。每一段改革，即是一段创造。改革与创造，实只一事，而从二方面分言之，其改革时，正是其创造时。若只革旧，而不足言创新，则是颠倒以事破坏，何可尸改革之名乎？ 当其改故创新之际，必有实而非伪。袭革新之名，无革新之实，虚伪骗诈，是乱亡也，非能变也。 必有序而非乱。凡百更张，自有先后缓急之序。若凌杂丛错，则政俗皆无正执，而危亡随之，非能变也。 万变贞于仁义，即变原于不变。仁义真常之道，曰不变。 不变而变，仁义，不变也。而其为用无穷，故随时兴变，皆仁义之妙用。 是以改故而无所滞碍。创新而无有穷竭，人治所以同天化也。《春秋》以桓、文能忧中国，抑侵略，而美之。以楚庄能用夏变夷，而进之。《繁露》《观德》云：“《春秋》常辞，夷狄不得与中国为礼。至邲之战，夷狄反道。中国不得与夷狄为礼，避楚庄也。” 以宋襄不厄人，而贵之。《繁露》俞序云：故善宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而取。春秋贵之。将以变习俗而成王化也。 此皆借桓、文之事，桓、文为五伯之首，故举桓、文，即赅其余。 以明仁义为真常之道，桓、文虽非真行仁义者，然其事近乎仁义。故《春秋》借之，以明仁义为不可违反之常道。 通三世之万变不穷，而皆以仁义为礼。昔之强秦，今之德、倭，皆尝以暴力，刍狗万物，亦可谓天地间之巨变矣。然皆狂风不终朝，骤雨不终曰，则其变也，无仁义以为体，毕竟不足以言变。徒扰乱一时耳。今后有效德、倭之尤者，其终亦必如德、倭。贾谊论秦之亡曰：仁义不施。可谓千古殷鉴。 然扰乱终于速灭，且将由此而使人群为正当之变更，则可以征仁义之恒不息，而为真常之道。所以为万变之源也。世之谋变革，而不本于仁义者，何可迷而不悟。二曰，变者，改故创新。宜治时，而不贵因时。后儒言治，大抵以因时为贵。因者，老氏之道也。顺应自然以为功，静以俟几，而非动以创化者也。因应之道，未始无得，然其流至于任天而废人。习苟偷而惮改造，则不胜其弊矣。方正学作《汉高帝论》。但举一事言之。即高帝初定天下，已定都洛阳，闻刘敬一言，即时驱车长安，绝不迟延瞬息。其废既定之策也，既毫不费力，而新立百年大计，亦毫不费事。以此而观高帝，其高也至矣。夫刘敬尔时本一车夫之微耳，而帝纳其言，如是之明且勇，不以其微贱而忽之也。盖惟富于创造力量，故择善易，而行之也猛。今之人，浑是一团昏惰习气，如下等动物，绝无创造力量。故怙其过失，而无择善之明，行善之勇。世运衰微，由来者渐矣。 王船山《春秋世论》曰：“太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时。亟违乎时，亡之疾矣。治时者，时然而弗然。消息乎己，以匡时者也。”案如今之列强，竞尚侵略。有能本仁义而抑侵略者，则是奉元以治时也。又如学术思想之偏邪浅薄，宣深穷理道之真以矫之，亦治时者也。先时者，时将然而导之。先时之所宗者也。案如今者世界大战，由诸侵略者以独裁主义，拑束民众，而造成人类自毁之祸。今侵略者已惨败，则自由主义将代之而兴。有先时之识者，察其几而导之，无不利。因时者，时然，而不得不然。从乎时以自免，而亦免矣。案如今者盟国之相结合以抗侵略，此时然而不得不然者也。从乎时以免患，而遂亦免患，因之效也。亟违时者，时未为得，而我更加失焉。案如吾国今者值强敌狡焉思逞之世，此时未为得也。而吾之众志不伸，群力尽萎，内治无可言，是更加失也。夫时方不利，宜令众志得伸，群力得奋，方可内自正以治外，《春秋》之道也。今时当自振，而不知所以振，故亟违时。或托之美名以自文，适自捐也。按政乱，则国式微，而无以自持，必将假美名以自文。如春秋时，鲁、僖扬颂声，吾国人今日尚宣传，皆是也。夫时危，则莫急于务实。而更虚美自文，此违时之甚者，凶可知已。船山所云，盖得于《春秋》者甚深。《春秋》务正始，盖贵治时。治时者，勇于自创，以拯天下于昏迷。主动而不为被动，此刚健之极。诚明交尽，故每突变而无不利也。斯宾塞尔有言：群俗可移，期之以渐。此主渐变也。然世运常有突变，不由乎渐。老氏不敢为天下先，彼主因时故也。《易》曰：开物成务，则先时而开通万物，正是先天下也。先天下者，突变之谓也。

    三世治法，其略有可言者。据乱世，治起衰乱之中，人民之智、德、力未进也。其时，天下不可无君主。及民品渐高，即智、德、力三者俱日进。 将进至升平世。则君主制度，虽犹不废，然已改定其职位，仅为百官之长，而失去其至尊无上之意义。其权力即受限制，而不得恣意横行于上。至升平之治愈进，则国之主权，全操于民众。而君主但拥虚位，虽尊宠之至极，而只如偶像，为群众所具瞻而已。及进太平，则君位殆全废，而任公共事业者，一由乎选举，此君权脱变之大略也。

    《礼记》《礼运》曰：“今大道既隐，案隐，不明也。 天下为家，案古者天子与诸侯，传位于子或弟。是以天下为其一家之产也。 各亲其亲，各子其子。《正义》曰：君以天位为家，故天下民众，各亲亲而子子也。 货力为己，案人各藏货财以为身，其出力亦赡己而已，公共观念未发达。 大人世及以为礼。案天子诸侯之位，皆由一家世有之。 城郭沟池以为固。郑注：盗贼繁多，为此以服之也。 礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度。郑注：设为宫室，衣服、车旗、饮食、上下、贵贱之制度。 以立田里，郑注：田，种谷稼之所。里，居宅之地。 以贤勇知。郑注：贵贱异品。贤，犹崇重也。 以功为己。案有功则受赏于朝，亦以为己。 故谋用是作，国与国，皆以计谋相侵夺。一国之内，众庶亦每互相谋害，赖有法以治之。 而兵由此起。兵者，所用以内平盗贼，外御敌国也。 禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此者，指上所云之世。选，谓其治道特异。 此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，《正义》：着，明也。义，宜也。民有失所，则用礼，明裁断之使得其宜也。 以考其信。考，成也。民有相欺，则用礼，成之使信也。 著有过，着，亦明也。过，罪也。民有罪，则用礼，明之使知愧也。 刑仁，民有仁者，用礼赏之，使为人型范也。 讲让。民有争夺者，用礼，与民讲说之，使推让也。 示民有常，以礼，行上之五德。是示民为常法也。以上，皆郑注。 如有不由此者，在势者去。郑注：势，位也。去，罪退之也。在位者，民之表率。民不由礼，必在位者未身教之。故罪退在位者。 众以为殃。民有不由礼者，则众皆知其将有祸殃也。如此，则其时之天下，皆谨于礼可知。 是谓小康。”详《礼运》此文，即公羊家所谓治化起于衰乱之中。而禹、汤等六君子，以圣德而领导天下之民，使由于礼义，成其小康。将由此而离据乱进升平。凡《春秋》之大义，多就小康治法而言。故采求毫毛之善，贬纤介之恶，拨乱世反之正。人道浃，王道备，所以检押靡薄之俗者，悉其密致。王者欲致世升平，不得不如是。

    据乱世有君，以其为民众之领导，不可不尊也。升平世，民品已大进。而未至天下之人人有士君子之行。则犹未可废君也。然民质既优，则民众皆有自主自治之权，不当使君主专制于上，故君之号虽如故，而其职位，视前已截然迥异。《春秋》成八年，秋七月，天子使召伯来锡公命经。秋七月云云，皆经文也。故置经字。 何氏注：“天子者，爵称也。”孔疏：“《春秋》称天王者二十五，称王者六，称天子者一。”即此事是也。《谷梁传》曰：“天子，何也？曰：见一称也。”范注：“天子，天王，王者之通称。”自此以上，未有言天子者。今言天子，是更见一称。其义以称天子，与称王及天王者同。惟左《疏》引贾逵云：“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子。”据贾逵说，王与天王及天子三号，虽同为大君之称。言大君，以别于列国之君。列国之君，谓之诸侯。 而此三号，实因所对故异。对京师臣民而称王，以亲近故。对诸夏列国称天王，以稍疏远，而明其尊极，以临之也。对夷狄称天子，夷狄不识尊极之理，唯知畏天，故举天子威之也。许慎、服虔并依此说。《独断》云：“王者，圻内之所称。王有天下，故称王。天王者，诸夏之所称。天下之所归往，故称天王。天子者，夷狄之所称。父天母地，故称天子。”此亦同贾逵说。总之，左氏家不以天子为爵称。《谷梁》于此，亦同左氏。独《公羊》家以天子为爵称。此一问题，关系重大。惜乎《公羊》家自何邵公以来，未能发明。邵公只存此义，而未有阐发。 左邱明本史学，不传《春秋》。说见前。 《谷梁》出《公羊》后，而尽弃孔子之微言，说见前。 但作史评而已。昔尝与蔡孑民先生谈《公》、《谷》。孑翁谓皆史评。余曰：《谷梁》实是史评。若《公羊》，确是借事明义。其字里行间，实含蕴有极高远幽深之政治哲理。而足以范围天地，曲成万物，尽未来际，无有能外之者。岂可以史评视之。 故《左》、《谷》不以天子为爵称，自据史实而言之。《公羊》说天子为爵称，乃承孔子创作之义，本非历史事实也。余尝以《易》、《春秋》二经，皆宣圣亲作，二经相为表裹。言《春秋》者不征之《易》，必难通其微旨。《易干凿度》云：“孔子曰：‘《易》有君人五号也。案此言《易》书之中，其言君人者之号有五。 帝者，天称也。案称天曰上帝。而大君之号亦为帝。是用天之称，明其尊极也。 王者，美行也。天子者，爵称也。大君者，与上行异也。郑注：《临卦》之九二，有中和美异之行，应于九五。故百姓欲其与上为大君也。 大人者，圣明德备也，变文以著名。题德以别操。’”据此，以天子为爵称，不同左氏说。《易》孟氏京氏俱说《易》有君人五号。帝，天称，一也。王，美称，二也。天子，爵号，三也。大君，兴盛行异，四也。大人者，圣人德备，五也。此与《易干凿度》同。故以易说与《春秋》《公羊》家言互证。可知天子为爵号，实孔子之创说也。《繁露》《顺命》曰“故德侔天地者皇，天佑而子之，号称天子。其次有五等之爵以尊之”云云。夫曰其次有五等之爵，即影显天子之爵，为第一等。影显者，文在于此，而义亦显于彼也。 此与孟子所说大同。北宫锜问周室班爵禄之制于孟子。朱注：班是列其等次。 孟子曰“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也”云云。后略。 据孟子此文，既云诸侯毁去周室班爵禄之典籍，其详已不可得闻，而复曰尝闻其略云云，以答北宫之问。盖孟子所言者，本非周制。而实本其所私淑于孔子之《春秋》说，以语北宫，而冀其能弘斯义耳。董子《春秋繁露》以天子为爵称，其说适与孟子相同。孟子本深于《春秋》者。其书盖以孔子作《春秋》，为乱后之一治。观其答北宫之语，与其民为贵之主张，国之主权，操之民众。人各自主自治，而大君不敢独裁于上，故曰民为贵。 原为一致。民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。下士不解圣制，乃妄援古《周礼》说天子无爵。同号于天，何爵之有？不知《周礼》盖有左氏之徒所窜乱。刘歆有所窜乱无疑。 若从《周礼》大体衡之，固犹是《春秋》升平治法，将以驯至太平，何至与公羊天子为爵称之义相反乎？考订经籍，须得其旨要。则后人稍有窜乱处，亦不辨自明。或复问曰：“诚如公羊义，天子仅为百官之长，无复如从前至尊无上之义。而《易》举其五号，仍存天称何也？”一号曰帝，是天称也。 答曰：太史公云：《春秋》贬天子，退诸侯，此明升平世，君主之权力既已减削，无可为恶。故存其大号，以示优崇。且自有国以来，人民对君主之信念甚深。今治进升平，君权虽受限制，而仍其尊称，以为群情信仰所系，是乃无用之用，其用益大也。

    升平日进，人民自主自治之权能曰高。君主但拥虚号而已。今称英国为虚君共和之制，盖《春秋》之理想，实现于彼矣。《繁露》《离合根》曰：“故为人主者，以无为为道，以不私为宝。案无为则虚寄耳，虚寄于天下之上，自无私系。 立无为之位，而乘备具之官，自中央以至地方政区，百官无不备，而各司其职，各治其事。 足不动，而相者导进。口不自言，而傧者赞辞。心不自虑，而群臣效当。故莫见其为之，而功成矣。”据此所云立无为之位，则君主只虚寄于天下之上可知已。

    世近太平，虚君将废，而犹有存三统之说，使民群信仰有所系也。三统者何？《繁露》《三代改制质文》曰：“《春秋》作新王之事，绌夏，亲周，故宋。”庄二十七年杞伯来朝。经何氏注：杞夏后，不称公者，春秋黜杞，新周，而故宋。按新当为亲。 以春秋当新王，案统之为言，宗也，一也。言其统一天下众志，而为天下之所共宗也。统以三，春秋当新王，一也。仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，周之道为《春秋》所直接，故亲周，二也。宋者商后，商汤承尧、舜、禹之道，而传至于周。以逮春秋，故亲周而不得不上及商。是以故宋，三也。故者，述古之词。《春秋》推原所本，由周而溯宋先王，则已古矣，故曰故宋。 三统原是一统，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。虽随世改制，而皆本仁以为治。治起于据乱之中，用仁道也。驯至太平，治制当屡变，要皆本于仁以行之。 春秋当新王，即以仁道统天下也。由春秋而上溯周之文、武，亦以仁道统天下也。又上推宋之先王成汤，亦以仁道统天下也。故《春秋》以仁垂统，而又推其统之所承，于是而亲周，而故宋。明春秋之统，绍于周先王，周之统又绍于宋先王，依次相承，假说三统。其实，一以仁为统而已。仁道，真常也，不可易也。所以通三世之万变，而皆不失其正者，仁为之本故也。故曰三统实是一统，一者，仁也。或曰：“杞之先王大禹，宋先王成汤之统所自承也。《春秋》何故黜杞乎？《春秋》黜退杞，不称公，知其不复有继统义也。此设难。 答曰：新王之统，承之于周，新王谓春秋。周承之宋先王汤，汤承之杞先王大禹，乃至尧、舜诸帝。中华开基自五帝，五帝皆以仁道统天下也。孔子祖述尧、舜，盖以尧、舜能集诸帝之大成耳，故祖述二帝，而已摄其余矣。 此在《孟子》、《中庸》均言之。《中庸》言仲尼祖述尧、舜，而不及禹，避辞费也。盖举尧、舜，则已摄禹矣。 今叙统，由春秋而上，止于周、宋。而黜夏者，举近以摄远也。春秋视周最近，故存周统以亲之。商为周统之所自承，视夏犹较近。故于宋存商统。凡以著《春秋》新王之统，有所承受。盖仁道自古迄今，未尝一日绝于天下也。然叙统至商，则其数已足。由春秋而周而商，逆数之，而说为三统。三者多数。 商虽较近，而已故矣。故叙统至宋而止。宋，商后也。 存商统，则夏禹以上，皆在所摄。故以春秋之统，继周、宋为三也。中华民族，自昔历圣相承，皆以仁道统天下。仁者，生生不息也，厚爱也。厚者，形容词。万物虽有相反，然实以反而成其和同。和同者，爱至厚也。物之本性只是爱，所以生生也。 虚寂也。无恶也，无迷乱也，故云虚寂。 健以动也。无有停滞，故云健动。以上皆形容仁体之德。大地万物皆依仁体而生，吾人之本性，即此仁体。但拘于形骸，蔽于私欲，则人乃成为顽物，而不获全其本有之仁体。然人能反而求之，则仁体未尝不在。如前述阳明《大学问》，学者试反而体之自见。 从上圣哲，以求仁为学，即以行仁为治。天下之人人，皆能保任其本有之仁体，而无蔽于私欲，则皆有天地万物一体之量。有天地万物一体之量，则其共同生活之组织，与一切施为，皆从物我一体处着想。自无有私其一身或一国家一族类者。而国内之阶级，乃至国与国，种与种之界畛，早已不存。全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而成立。譬如人体各部，皆平衡发展，无有一部偏枯，累及全体之患。是乃以仁心而行仁政也。始于己立立人，己达达人。立、达，并见前。 极于位天地，育万物。而仁道始成，即仁体全显。《春秋》以元统天，元者，仁也。仁道至大。此大不与小对，乃绝待之辞也。 无量诸天，乃至尽未来际，无量众生，皆仁道为之统驭。至哉仁也！春秋作新王之事，此承周、宋先王，皆以仁道垂统，但依行仁之人，而说三统。宋先王成汤，周先王文、武，皆行仁之人也。孔子作《春秋》，为素王，即行仁之人。 其实，三统，一于仁而已矣。自素王殁后，夷狄盗贼横行中土，已二千数百年。晚世列强，皆以凶狡狂噬，迷失仁道，而有人类自毁之忧。然则三统其绝乎？此亦不然。濂、洛、关、闽，金溪、姚江、昆山、衡阳，固犹延一线之绪。今有为理学者，妄议顾亭林先生为未见道。亭林于本原处，所造殊浅。然其平生之学，注重实用。孜孜以开万世之太平为己任，其愿力宏，其气魄大，其勇毅无所馁，庶几方正学笃信王道可行于后世之志矣。真仁人也。迂陋之托于理学者，何足知亭林。方正学不别举者，盖已摄于程、朱派下也。 仁道未尝绝也。今世虽不淑，而斯统未坠。上天启予小子以一隙之明，勉思大统，虽甚不肖，又何敢让焉？

    世进太平，天下之人人，有士君子之行。此《春秋繁露》说也。士君子之行云何？《礼记》《表记》云：子曰：“案子谓孔子，下皆仿此。 君子庄敬日强，安肆日偷。郑注：肆，犹放恣也。偷，苟且也。 君子不以一日使其躬儳焉如不终日。”案儳焉，生命垂尽之貌。如不终日，言精神惰散，如死期促近，不能终竟一日也。一般人，中无所存，其日常大概如此，惟君子不然。又， 子曰：“仁之难成久矣，唯君子能之。郑注：言能成仁道者少也。 是故君子不以其所能者病人，能，谓知识技能也，下同。己之所能，用以辅人之所不及，而无自私与自矜之心，是不病人。 不以人之所不能者，愧人。”天下之人人，各有所能，有所不能。小人每于人之所能而忽之，于人之所不能而咎之。此人与人之间，所以难相安也。君子则不然，愧者，咎尤之或轻之也。 又，子言之：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。案贵贱以事言。贱者，如烦琐劳役。贵者，若受公众委任，持重居要之类。天下事无论贵贱，君子处之，必无所简择，而为天下事其事。所以然者，人之在天下，当各尽其力，为众服勤，不可一日偷安苟逸，无所酬答于天下也。 天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”案当据乱世，天子至尊。及升平世，则天子有亲耕之义。耕，贱役也，天子须亲操之。是时天子与平民等，故不能不劳而食。 又，“是故君子恭俭以求役仁，案自持以恭，不敢侮狎于人。自持以俭，不敢侵夺于人。君子如此，所以抑私欲而尽力于仁也。役者，尽力之谓。 信让以求役礼。案不信则伪，不让则争。 不自尚其事，案博学而不自炫，多能而不自矜。有功而不自伐，积德行仁而犹惧寡过未能。皆不自尚其事也。 不自尊其身。”案自尊其身，则万恶之本也。不自尊其身，则万善之源也。佛家千言万语，不外破我执。我执，儒者谓之己私，即此云自尊其身是也。又， 子曰：“无欲而好仁者，案此中仁字，非谓仁体，乃就仁体之发用处而言。如一切爱人利人之事，皆仁体之发用也。好仁，谓好作爱人利人之事。其好之也，乃从其仁心自然之流露，非有所私欲而然。是无欲而好仁也。仁心亦云仁体。有以私欲而好仁者，如沾誉而行仁者之事，或以仁待人而期人之我报，皆是也。 无畏而恶不仁者，案凡人之畏不仁者，皆有所畏。或畏刑戮，或畏清议，而因以不仁之事为可恶。是其恶不仁，非出于内在之自觉，乃慑于外力而然也。内在之自觉，亦谓仁体。惟无畏而恶不仁，方是仁体之明，不容自昧处。 天下一人而已矣。案好仁恶不仁，皆不杂于私欲，是则浑然与万物同体。其视天下人，直若一人，未始分彼此也。 是故君子议道自己，案君子谋议庶事，求其合道，必自己实践之。 而置法以民。”君子若为社会设置共守之法，必由民众之共公意力制定之。此语已涵民主与法治精神，惜汉后儒者不悟。 又，子曰：“仁之为器重，案仁者，万物之元，人生之本，人失之，则亡其所以为人。故云其为器重。 其为道远。《正义》曰：以广博覆物，是为道远也。举者莫能胜也。案重故举之莫胜。行者莫能致也。案远故行莫能致。 取数多者仁也。《正义》：言利益于物，取数最多者仁也。案体仁以益物，则益物之数自多。不能体仁，即自私而已，何能益物乎？ 夫勉于仁者，不亦难乎？是故君子以义度人，则难为人。以人望人，则贤者可知已矣。”案以义度人者，以至高之义，严责于人。则人皆难如吾之所求，故云难为人。以人望人者，因人之所能及者，而望其日进乎善。则人皆易副吾之望，可知此为贤者之用心也。 又，子曰：“子不以辞尽人，《正义》：言君子与人交，必须验行。不得以其言辞之善，谓行之尽善。 故天下有道，则行有枝叶。案行有枝叶，谓行之茂也。 天下无道，则辞有枝叶。”案辞有枝叶，谓文辞务虚华也。 又，子曰：“君子不以色亲人。情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也欤？”《正义》：君子不以虚伪善色，诈亲于人。言情疏貌亲，心不悫实，恒畏于人，则穿窬之盗也。 子曰：“情欲信，辞欲巧。”郑注：巧，谓顺而说也。《正义》：君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺，不达逆于理，与巧言今色者异也。 子曰：“王言如丝，其出如纶。《释文》：纶，绶也。案此谓言虽微，及其发出于外，影响甚大也。 王言如纶，其出如綍。《释文》；綍作绋。大索。准上可知。 故大人不倡游言。案游言，谓浮浅混乱之言。不出于实得，不见有义蕴，不曾具条理。凡衰世之倡言者，皆如是。 可言也，不可行，君子弗言也。高美之言，可出诸口。而度吾人之力不可行，则宁弗言。为其犯言不愿行之咎也。 可行也，不可言，君子弗行也。”偏畸之行，虽可行，而不可以风示众庶，则君子必不行也。君子履中和，不贵畸行也。 详上所述，则所谓士君子之行，大端可见。群经言士君子之德者，不可胜穷。然如上所举，已足贯穿一切义，故不备述。 盖庄敬日强以畜德，庄敬即不昏惰，不悠忽，不放恣，精神凝聚专一。故日进于刚健强盛，常创新不息。 体仁同物以复性。体仁之体，谓体认之也。体认吾所本有之仁体，而保任勿失。便证知天地万物皆吾同体，无自他之隔。如是，则超越小己，而复吾浑全之本性矣。 好恶发于天真，天真故无私欲之杂，而人人相与于太和之中。 言行必求相顾。言行不欺，故人人相乐于真实之宇。 人各为天下事其事，不见有可贵事而起欣。不见有可贱事而起厌，惟各勤其职，而皆有佳趣。必人人如此，世乃太平。 人各出其能，以互相济。君子不以其所能者病人，盖尽所能，以与人相济，而无自矜也。不以人之所不能者愧人，盖取人之所能，而以辅己之所不能也。则我于彼之不能，无所愧咎。人亦于我之不能，无所愧咎也。人各有能，有不能，互相济，则如百骸之在一身。 各如其分，而无不足。各如其分之所应得，则彼此无不均之患，而人道太和。 盖所谓士君子之行者，虽万德纯备，难以具称，而握其体要，略如上述。夫万行本乎仁，立乎强，归乎中和。中，无私也。无私，故同己于物。而物我无间，即贪嗔不作，故太和。 士君子之行，如是而已。天下之人人皆如是，则大同之基已固，而太平之运日新。何事以世间为罪恶薮，悼众生沦生死海，将求趣涅槃，如佛氏之所为哉？何事至此为句。 《春秋》其至矣。现代言治者，徒知注意经济条件，与社会结构之改造，而于宇宙人生之本原，漫不穷究，其视人类，直同鸟兽，不复知有内在之生活源泉，此中内字，并非与外字为对待之词。内不与外对，而乃曰内者，防人之误求诸外耳。生活源泉，其充盈于吾身之内者，亦即遍在天地万物。是乃遍为万有实体，而渊兮无待者也。无以名之，名曰仁体。今人既自视同鸟兽，故不能反识内在之生活源泉，习于物化故也。 不复有自我之真觉。此中自我，即谓仁体。是乃泊然至寂，炯然至明，所以应万感而起万事者，是非善恶吉凶之几，恒自明而不昧。虽私欲朋兴，而此至明不容昧者，终未尝不在。如云务四塞，而太阳自存也。仁体之明，是云真觉。凡人不务反己，便亡失真我，无有真觉。但上文吉凶二字以理言，善与是，皆当理之名，皆谓之吉。恶与非，皆不当理之名，皆谓之凶。故吉凶二词，不同世间所云祸福。而吉自得福，凶自招祸。理实如此，无或爽者。 则求其有高尚纯美之行，如所谓士君子之行者，固决不可得。而人人惟挟私智，机巧变诈之智曰私智。 伏杀机，以相交涉。盟好之辞，屡播而动听。侵夺之事，厉行而无惭。弱者献媚，图旦夕之安。强者逞欲，忘殷鉴之戒。修罗之技弥多，修罗，魔也。 蛮触之争奚止？圣学不修，人极不立。吾于斯世，有余恫焉。

    夫教化修，人皆全其所性之正。全犹复也。 而免于狂迷之行，此治本也。然亦必改造社会结构，使与大同世界相适应。而太平之治始成。《礼记》，《礼运》孔子曰：“大道之行也，天下为公。”案此言天下为一家，全人类若一体。故一切共同生活之组织，皆本天下人之公共意力以为之。无有一人得参私意于其间者。又曰：“选贤与能，讲信修睦。”案大同之世，国界观念，虽已破除，但其时全地球上，当划分为无数自治区，亦云治区。各治区之疆域，大概依地势之便利，与气候之相近，而划分之。凡分区，必依其疆域大小，设为定制。均归一律，不可有特别过大之区。凡地势与气候虽相同，而地域过大，不宜仅划为一区者，则宜酌为析区，使其大小合于定制。夫所以分为众多自治区者，因共同生活之便利，不得不有各治区之组织。而此治区之意义，只是一种文化团体而已。为同居一地域内之民众，有共同之结构，得以表现其公共意力而已。此等治区之性质，其截然不同乎前此之国家者，一为对内无统治层级，二为对外不得利用之以为向外侵略之工具。所云只是一种文化团体者以此。每一治区，既有自治机构，则其间各部分执事者，必由区内群众公同选举贤能任之。任有定期，期满改选。决无有以少数人强奸民意，而委托事权于非类者。故曰选贤与能。或问：“治据乱之世，固须尚贤，至太平世，则人人之智德力宜跻平等，胡为尚贤耶？”答曰：人之气禀，不能齐一，虽太平世，不能谓人人之智德力皆平等也，只是其时一般社会之水平线远高乎从前。但此时社会内之各个分子，毕竟如十指之各有短长，无法齐一。小德大德，宏材偏长，亘古难齐。恶乎平等？尚贤之说，其可非乎？又世至大同，交通尽利，远近若一。其时全球之上，无量治区，共讲信义，互修睦亲，而无量治区之间，又必有联合之总机构，庶几全世界融通为一体，无麻木不仁之患。又曰：“故人不独亲其亲。”案此谓社会有养老院，奉养老者，一切费用，公家任之。子女时入而省亲。又曰：“不独子其子。”案此谓社会有慈幼院，教养儿童，其费用归公家担负，抑或酌收其父母之费，则视治区之计政，对人民之私有财产限制如何而后定。父母随时入院检视。又曰：“使老有所终。”案天下之老者，皆得赡养，终其余年。又曰：“壮有所用。”案人自幼小以至成年，皆由公家设置各级学校以教育之。人各随其资分，努力学业，而皆能成德，成材。故各以其长，效用于世。而无有暴弃不中用者。且治区之内，生产与文化各方面事业，极其众多。人才自无旷废也。又曰“幼有所长”。案世至升平，早已废除大家族制。至太平世，则人人皆有天下为一体之观念，无复有狭隘之个人主义。而共知有社会生活之乐。故幼孩即由公家设立之慈幼院抚育之，所以养其群性也。但慈幼院之设立，必酌其附近居民之数量，使居民距院不甚远。为父母者得随时入院顾复，而亲子之爱，不至疏淡。养老院亦准此例，为子女者，必时常入院，省侍父母。孝与慈乃一切道德之根芽，不可无以养之也。又曰：“矜寡孤独废疾者，皆有所养。”案无妇曰矜，无夫曰寡。幼而无父母曰孤。老而无子女曰独。及废疾之民，皆可悯惜。社会皆有以安养之，不使一夫不得其所。又曰：“男有分。”案天下之人人，各尽其职之所当为，各尽其能之所得为，各取其分之所应受，故曰有分。言男者，举男即摄女，非单就男子言之也。又曰：“女有归。”《正义》：“女谓嫁为归。”案太平世，一夫一妇之小家庭，必不容废。夫妇有别之义，无可变易。非独道德问题，杂交亦妨生理。又曰：“货恶其弃于地也，不必藏于己。”案一切财利资源，天然之产，极其丰富。必以人功开发之，制造之，而不可委弃于地。但财货者，天下人之所共有也。任何人不得据为一己之私有。故曰不必藏于己。然亦不妨许私人得有法定若干限度之财产。为其夫妇间成立小家庭，须于经济上由公家予以合法之独立储蓄故。然夫妇均死亡时，其财产全部归公。又曰：“力恶其不出于身也，不必为己。”案智识技能，总称智力。身手勤动，总称体力。故力之一言，包括智力体力二者。太平之世，人之智力弥高。其所发明与创作，愈多愈精。自然之神秘，启发无余，悉为吾人效用。是时需要体力者盖少，然人生必不可无劳作。一切事业，未可纯用机械而废四体之勤也。又世已太平，人将有乐于享受，而倦于用脑者，则文化将倒退，尤当以为大戒。故一人之身，智体二力，宜求并进，否则人类有退化之忧。故曰力恶其不出于身也。然人类自无始时来，长处衰乱之中，迷执小己，与物相竞。凡所以运其体力智力者，皆为小己之私利而已。虽有君子导之于礼，渐化其私，而致小康，进至升平。无奈其为己之私，积习甚深，不易拔除。及世进大同，人之为学，不仅驰于知能之域，乃有以超知能，而盛发其智慧。不仅明征万事万物之理则，乃深穷造化真源，而实证天地万物皆吾一体。人之脱然超悟至此，于是其智力体力之用，皆为众生之福利计，非为小己之私也。故曰不必为己。然众生为全体，而一己则全体之分，犹手足为全身之分也。全身利，而手足有不利乎？今之科学家发明战具，乃以其智力用之于为一己，及己之国家与族类，其所为终不出乎己。惨毒极，亦迷闇极矣。此非科学之咎，乃仅恃科学而不知更有穷本究元之学。所以有斯咎也。力恶其不出于身，而不必为己。则尽人皆士君子也，皆圣也，皆佛也。此世之所以太平欤？又曰：“是故谋闭而不兴。”案天下皆仁人，一心一德，更无有怀野心，兴奸谋者。又曰：“盗窃乱贼而不作。”案侵略他人或他群之财富与领土者，均谓之盗窃。逞兽欲，运奸谋，而祸天下者，均谓之乱贼。今德、倭虽败，而天下之为盗窃乱贼者，犹实繁有徒也。太平未卜何时也。又曰：“故外户而不闭，是谓大同。”案《礼运》此文，盖《春秋》太平之义。经七十子后学传授，而戴氏录之于此。《论语》《公冶长篇》：子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，案使天下之老者，皆有所养。朋友信之，旧注：朋友是同辈之人。案即天下人讲信修睦。 少者怀之。”案即使天下之幼者，皆有所长。 详此所云，与《礼运》之理想适合，但辞稍略耳。又子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”即货不必藏于己意思。颜渊曰：“愿无伐善，朱注：伐，夸也。善，谓有能。 无施劳。”案施谓有功及人，便居功而自张大也。劳，谓有功。 即力不必为己意思。凡人所以伐善施劳者，因人类自无始时来，其力皆以为己，故有能即自夸，有功即自张大。伐与施，正从为己之心发现，此心是万恶之根。若今世侵略者，祸及天下苍生，无非自伐其能，及欲为自己之国家立功，以自夸大而已。颜子愿无伐无施，便将为己之私克尽。程子曰：“子路、颜渊、孔子之志，皆与物共者也。”又曰：“颜子不自私己，故无伐善。知同与人，故无施劳。”从来鄙陋之徒，不通春秋。至有妄疑《礼运》，而以为汉人窃道家或墨家之旨，以托于孔氏者。信乎夏虫不可以语冰也。墨氏兼爱兼利之义，实本于《春秋》。然但承此原则而已。其于太平世为治之规模与条理，墨氏盖未之究也。道家厌文明，而怀想上古未开化之社会，以为浑朴。此与《春秋》主进化意思，根本不同。且道家本个人主义，只不以己宰物，而实不知同己于物，即于物无互助辅相之功。故道家任自然，不务改造社会。其于社会生活之观念实薄弱。《礼运》太平之治，恰与老氏主张相反，何可混为一谈。

    《春秋》之土地政策，颇主张井田制。后世私有制，有兼并之患，《春秋》盖已深防之。宣十五年，初税亩经。时宣公新令，盖遣吏按行民田，择其谷最好者税取之。 何氏注曰：“民以食为本也。夫饥寒并至，虽尧、舜躬化，不能使野无寇盗。贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不陵弱。是故圣人制井田之法，而口分之。一夫一妇，受田百亩，以养父母妻子。五口为一家，案此规定五口为一家，若一丁壮，有父母及妻，共四口。如生一子，即共五口。合为一家。其多于五口者，名余夫。详在后文。 公田十亩，即所谓什一而税也。庐舍二亩半，凡为田一顷，案百亩为一顷。 十二亩半。八家而九顷，共为一井。故曰井田。庐舍在内，贵人也。案以人为重也。 公田次之，重公也。私田在外，贱私也。案私田，谓八家各私得百亩。 井田之义，一曰无泄地气，二曰无费一家。案八家均力合作。 三曰同风俗，四曰合巧拙，五曰通货财。因井田以为市，故俗语曰市井。案八家共井，互通货财而立市，犹今之合作社也。 种谷不得种一谷，以备灾害。田中不得有树，以妨五谷。环庐舍种桑荻杂菜，畜五母鸡，两母豕。瓜果种疆畔。女工蚕织，老者得衣帛焉，得食肉焉。死者得葬焉。多于五口，名曰余夫。余夫以率受田二十五亩。案余夫，是廿九以下，未有妻室，故受口田二十五亩。有妻室，即另立家。 十井共出兵车一乘。司空谨别田之高下善恶，分为三品。上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦。肥饶不得独乐，峣埆不得独苦。故三年一换主易居，财均力平，兵车素定，是谓均民力，强国家。在田曰庐，在邑曰里。案《周礼》四井为邑。 一里八十户，八家共一巷。中里为校室，选其耆老有高德者，名曰父老。其有辩护伉健者为里正，皆受倍田，得乘马。父老比三老孝弟官属。里正比庶人在官吏。民，春夏出田，秋冬入保城郭。田作之时，春，父老及里正旦开门，坐塾上。晏出后时者不得出。暮不持樵者不得入。五谷毕入，民皆居宅。里正趋缉绩。男女同巷，相从夜绩，至于夜中。故女功一月得四十五日作。从十月尽，正月止。男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十，无子者，官衣食之。使之民间求诗，乡移於邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。十月事讫，父老教于校室。八岁者学小学，十五者学大学。其有秀者移于乡学。乡学之秀者移于庠。庠之秀者移于国学。学于小学，诸侯岁贡小学之秀者于天子。学于大学，其有秀者，命曰造士。行同而能偶，别之以射。然后爵之。士以才能进取，君以考功授官。三年耕，余一年之畜。九年耕，余三年之积。三十年耕，有十年之储。虽遇唐尧之水，殷汤之旱，民无近忧。四海之内，莫不乐其业。”

    如上所述，井田之法，盖由据乱进升平之治，去《礼运》太平大同之治盖甚远。如国界，及君主，与兵戎之事，皆未能除之。此共显异者。其规模颇类今之所谓集体农场。如采其精意，变而通之，以行于今，务求切合时宜，则社会无兼并之患，农民免于穷厄。而世运进于升平矣。何休之注，盖得自胡毋、董生之传。《繁露》多残缺，今难考其详。胡毋承公羊寿，以口义着竹帛时，亦有略而不详。又由《演孔图》以异说媚汉。可知《公羊》家鉴秦之祸，其于《春秋》之非常异义，及所以反古之弊政，而为后世制法者，盖多避而不载。故口义流传，间有散见他籍者。如《礼运》大同小康诸义，显为《春秋》家言。何休此注，自是《公羊》家世传之说，然亦见《汉书》《食货志》及《韩诗外传》。盖《春秋》口义之流布广矣。其与《孟子》谈井田之制，同井之民，出入相友，守望相助，疾病相扶持云云，《滕文公篇》。 适相映证。孟子之时与地近圣人，又深于《春秋》之学。《公羊》口义流传，竟与孟子合。则井田制为《春秋》经之理想，非秦、汉间儒生倡说，甚明矣。

    《春秋》张三世，其蕲向在太平。而于治据乱与升平之法，则言之甚悉。太平不可骤几，其进必以渐也。据乱世，书内离会，内者，据鲁对列国言，则鲁自为内。当据乱世，凡鲁君与他国之君会者，则书以示戒。离与会异者。二国会曰离。二人议事，各是所是，非所非，无从取决，故言离也。三国以上始言会，三人议，则从二人之言，故云会也。 明立国之道，贵内自治，不可虚内而务恃外好。何氏注：于隐二年春，公会戎于潜经，特发斯例。盖本胡毋子都条例，非邵公创解也。何氏自序，称略依胡毋生条例。 王船山《春秋世论》据此例意，以论当时郑国之得失，可为千古道国者之金鉴。《论语》：道千乘之国。道，治也。国民皆有自治其国之责。而在政治与社会各方面居领导地位者，其责尤重。 其说曰：“有道而恃有道者安。”案如升平世，大国能秉礼义，戒侵略，而弱国亦知励精图治。其时弱小之恃强大，可谓以有道而恃有道也。弱国内有所自恃，其外所恃之大国，亦复可恃。故弱小之国可安。又曰：“不能有道，而恃有道者弱。”案如春秋时，齐、晋诸强，能尊中国，攘夷狄，犹不失为有道。其时中原诸国，皆不能有道。而恃齐桓、晋文以图存者也。然内无以自恃，徒虚内以恃外好，终于微弱而已矣。又曰：“无道而恃无道者，必于亡。”案如战国时，六国皆不务自治，又于同盟不能互以信义相结，是无道也。当时六国各欲自屈而事无道之暴秦以图存，终亦必亡而已。又曰：“无道，而不恃无道者，仅以存。”案无道，而值侵略者横行之世，未有能存者也。然能不割己之疆土与利源，以奉之侵夺无耻之强暴，妄冀博欢，而恃以偷旦夕之安也，则亦有仅存之道焉。故恃人者，不如恃己。恃己之势，虽无道而不亡。况有道乎？郑人春秋之始，强国也。厉公不振，恃宋而始羸。既逼于楚，恃齐而始毁。齐失其怙，恃楚而始破。晋争之楚，恃晋而几亡。晋与楚争郑，郑人恃晋之能庇己也，乃不可恃而几亡。 郑之弱以向亡者，百二十年。君勤于内，臣勤于外，政粗修，民粗睦，然而无以自救，盖百二十年，郑无一日而释人之恃也。言其唯以恃人为务，而终不释此恃人之一念也。孔子称郑国谨于外交辞令，盖有以也。 恃之不可，无已而竞。或曰：竞，非保国之道也。晋定楚昭之世，郑南竞楚而灭许，北竞晋而联齐，民劳国敝，介然仅存。而与二大竞，疑其必亡矣。而郑乃历百年，而始灭于韩，奚以支持百年之久耶？曰：竞之害，不若恃之烈也。所恶于竞者，恃于此而竞于彼也。吃紧。 恃于此，役于此矣。恃此而竞彼，所竞无能。注意。 胜其所恃，强固必胜之气，只在吾所恃之友邦耳。 而泄于恃者矣。恃人者无自固之气，徒欲恃人，其气早已泄尽无余，为死灰，为槁木，犹望其有生人之气乎？ 不竞而恃，与有恃而竞，其亡一也。此千古定论。 夫无恃而竞者，其犹有自竞之心乎？能自竞，则入莫予侮也。故郑之将欲贰晋而先背楚，殆乎亭亭以立，而有生人之气矣。晋失其霸，贰之得也。唯恶夫恃无道之楚，以贰晋也。背楚以钳天下之口，然后贰晋以长自立之势，齐不能不许之从，鲁不能不中辍其兵。郑乃以自为郑而行其所欲，孰能丧之，故无道而不恃人，犹救乎亡。有道而不恃人，不仅以安。《诗》曰“不闻亦式，不谏亦入”，文王之德也。今闻直谏之不恃，奚况于强有力之相庇者乎？船山此论，盛发《公羊》之蕴。自古有国者，虚内而结好于外，将恃以不亡，则其亡可立而待也。恃人者，无论恃一二强国，或结好于数强之间，要皆速其亡。惟卓然求内有以自恃，而不予人以可乘之隙。国权所在，据理力争。争之不得，终不献赂。彼侵略者，虽强力侵夺，亦必犯世界之忌，而有多行不义必自毙之日矣。且恃人之患，不独执政者宜戒。凡在下而领导群众者，尤贵自立自主，而不可有恃人之一念也。《春秋》炯戒昭然，今人奈何不省？

    徐疏云：《春秋》经与《传》，数万之字，论其科旨意义，实无穷。然撮其论治之要，必在计政调均。计政一词，从严又陵译《原富说》。 《春秋繁露》《度制》云：孔子曰：“不患贫，而患不均。”案今世界上多患贫之国，实由侵略者以弱国为鱼肉，而财利无从均故也。又如一国之内，官僚资本主义盛行，垄断全国之利，则其人民必贫不聊生，而祸至于亡国。故圣人极言贫不足患，而患在不均。诚以救贫莫急于均也。不均，则生产终操于侵略者之手，而贫者何从得救乎？又曰；“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，太贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之。是以财不匮，而上下相安。故易治也。案治起衰乱之中，必使贫富不甚悬殊。则升平之治，更无贫富不均之患矣。太平世，天下为公，如《礼运》说。《春秋》之道，所以通万世而不可易也。 今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，案大人谓君主。富者专国之利，则国家亦贫于上，大人病之也。 而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可止。是世之所以难治也。”孔子曰：“君子不尽利以遗民。案此中君子谓在位者。尽有其利，以遗弃人民。则君子所不敢为也。 《诗》云：‘彼有遗秉，《传》云：秉，把也。五谷收成时，富农常以谷草成把，遗置田中，待寡妇取去也。 此有不敛穧。穧，穗也。不敛谓不收之，亦遗也。准上可知。 伊寡妇之利。’彼此之遗秉与穗，皆听寡妇取之以为利也。 故君子仕则不稼，仕者有俸禄，故不可与民争田也。 田则不渔，田猎，则不可更争渔人之利。 食时不力珍。《礼记》注：食时，谓在上位者食四方之膳，不可力致珍贵，防其逞嗜欲，而将夺民食也。 大夫不坐羊，士不坐犬。孔子《闲居疏》：言大夫不得无故杀羊坐其皮，士不得无故杀犬坐其皮。案晚世在位者，淫侈无度，贿赂公开，国贫民毙，然后知《春秋》制法之严，为官僚资本主义立之防也。 《诗》曰：‘采葑采菲，无以下体。孔子《闲居注》：采葑菲之菜者，采其叶而可食，无以其根美，遂并取之。并取之，是尽利也。 德音莫违，及尔同死。’以此防民，民犹忘义而争利，以亡其身。天不重与，有角，不得有上齿。《戴记》戴角者无上齿。天不重与，此一证也。 故明圣者，象天所为，为制度，使诸有俸禄，亦皆不得与民争利业，乃天理也。凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寖稍长，至于大。吃紧。 圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者不得嫌，以早防之。圣人之道，众堤防之类也。谓之度制。谓之礼节。案度制、礼节，所以酌乎群己之间，而立之准。察诸日用之际，而求其中也。 若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦，而靡斯财用也。”案《大学》言理财，主张为之者疾，用之者舒。此固《春秋》之旨。而董子于此，以节欲为言。非与《大学》反也。夫生产技术日益发明，则为疾不待言。而人类之衣食住行，亦缘生产技术进步，而享受特异于昔，用乃大舒。人固不当反进化，而求复上古之陋也。然董生言节欲者，用舒之乐，固随人群进化而日增。但一己自律之道，要不可过于其时群众之所享受，而穷奢极欲。故节欲之义，不以时代进化遂可废。董生所以发明春秋之旨者如此。固未始与大学有异也。详上所述，《春秋》理天下之财，以均平为不可易之定则，故在位者不得与平民争利。井田之制定，则兼并不待禁而自绝。商贾有垄断之禁，孟子深于《春秋》，而恶商贾垄断。 国营事业渐兴，而百工弗病矣。驯至太平，国界种界，俱已泯灭。天下之利，归之天下之人人，而无有一夫得自私者。自然秘藏大辟，财货已富有日新，将来科学进步，对于物质界之发明，当有以备足人类生养之需要，非若现代多注意于武器也。 《易》言开物成务，《论语》言足食，货无委弃，尽力以开天地之利。 而不以为己，力无不尽，力，赅智力、体力二者。 而不以为己。上二语，用《礼运》义，而稍变其文。 天下是以至均而太和也。

    《春秋》由据乱开升平，盛张民族主义，要在合诸夏，以攘夷狄。诸夏夷狄二词之义界，前文已言之。然其辞颇简，恐学者弗深究也，今更详之。原夫《春秋》之言民族，不以种类为分别，而实以文野为分别。今世以同种类者，为同一民族。其不同种类者，即为异族。此实最狭陋之观念。而与《春秋》之所以分别民族者，其意义绝无相似处也。《春秋》立乾元，为万物始。《春秋》始于元，元即《易》之乾元，前文屡言之。 即天地万物本一体，奈何人类而妄有种类之见，自生畛域乎？今人误解《春秋》，以诸夏为五帝三王贵胄，即所谓汉族之目。以夷狄为诸异种之名。此其说，明与春秋相反。夫吴人仲雍之后也。越人夏少康之后也。楚人则文王师鬻熊之后也，姜戎是四岳裔胄。白狄鲜虞是姬姓，此皆非与诸夏为异种者。而《春秋》皆斥为夷狄何耶？须知，《春秋》言民族，本无狭陋之种界观念，种界者，妄分同种与异种，而存界域之谓。 而实以文野分别之。文者，文明。野者，野蛮。文明者，非徒以其知能大进，富于政治与文化各方面优越之创造已尔，而其特长在有礼义。礼义者，仁之发也。仁者浑然与万物同体，故凡所施为必一由乎礼。礼者，理也。吾人之本心，元是万理具备，而与万物相流通，无隔阂也。故己好生，而亦知人之好生，自不忍伤之也。己欲衣食，而亦知人之欲衣食，自不忍夺之也。此即吾心自然之理也。推此而言，凡一切对人待物，而有所不忍于放肆以伤物者，皆吾心自然之理也。故理者，吾心也。而礼，即吾心之随感而发，非从外立法强行之也。故曰理者，理也。理之发现，乃自觉也，自动也。唯克去私欲之蔽，而后有此。亦必一裁以义。义者，吾心自然之制裁也。私欲起，则利己以侵人，而万事皆失其宜。然吾之本心，自能照察私欲，而制裁之。以正己，而求合乎事之宜，所谓义也，此即吾本心之自觉自动也。故夫敦礼守义，所以超越小己，而复其浑全之性，发挥绝对精神。绝对精神即是浑全之性。此唯证到天地万物一体者，乃识此精神耳。黑格尔言绝对精神，而犹有德国民族优越之私见，非真能识得绝对精神者也。希特勒辈之狂驰，亦误受其影响也。 中国人庶几此境地，中国人自昔以来，便由自明自诚工夫而悟到浑全之本体。故能克己私，而有天下一家之量。不似现代诸民族咸有狭陋之种界观念。今外人之来吾国者，皆能感到吾国人对彼等毫无猜防之情。《春秋》借中国人以明升平世，礼义之民族当如此。 故称之以诸夏。夏之为言大也。大其能去己私而敦礼义也。凡有礼义之民族，即皆是文明民族，而皆谓之诸夏。若其无礼义者，虽知能甚高，而政治与文化各方面之创造力甚大，如楚人者但因其习横暴，好侵略，《春秋》犹以夷狄斥绝之，况其远下于楚人者乎？总之，《春秋》于升平世，分别民族，只依其文野，判为诸夏夷狄二类。夷狄凶狡，无人道，同之鸟兽。诸夏则隆礼义而立人极者也。夷夏之分，乃人禽之界，此不可不严也。若夫以同一种类为同一民族者，同一种类者，即同血统之谓。 此乃极狭陋之种界观念，迷生人之性，迷者，不解悟之谓。人皆禀乾元以为性，本无彼此之分也。 启争乱之端，妄分同种异种，争端遂启。 则不通《春秋》之过也。

    古者中国，本合诸夏、四夷而为一大联合国。当时之所谓四夷，东包括今中、苏连壤滨海之地，及今朝鲜、台湾、琉球等地，皆曰东夷。日本则外藩也。西有中亚细亚，接印度，皆曰西戎。南辖马来亚及南洋群岛，皆曰南蛮。北有西伯利亚等地，皆曰北狄。四夷之地甚远，其部落亦极多，皆统属于中国，但以其不崇礼义，故斥为夷狄，示不与同中国之意。实则，其人皆中国人。其地皆中国之地也。如吴、楚，本中国也，而《春秋》视同化外，其他可类知。故《春秋》于夷狄之进于礼义者，则复中国之。中国之者，犹云承认其为中国人而礼敬之也。《繁露》《竹林》云：“《春秋》之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？案宣十二年经，晋荀林父帅师及楚子战于邲。傅大夫不敌君。此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。注：“不与晋，而反与楚子为君臣之礼者，以恶晋也。” 曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子。君子者，中国人之称。 故移其辞，以从其事。辞有改移，从其事实也。 夫庄王之舍郑，庄王伐郑，已下之矣，乃得而不取，舍之而去。 有可贵之美。不取郑国为己有，是其崇礼义，可美也。 晋人不知善，而欲击之。庄王既舍郑而去，晋人不当复与楚挑战也。今乃不知善，而欲击庄王之师。 所救已解，如挑与之战。晋人救郑未及也。庄王攻郑已下之，竟舍而不取，则晋之所救已解矣。乃复与楚挑战，是无义也。宣十二年《传》：既则晋师之救郑者至。曰：“请战。庄王许诺。将军子重谏曰：晋大国也，王师淹病矣，请勿许战。”庄王曰：“弱者吾威之，强者吾避之，是使寡人无以立于天下，遂令还师而逆晋寇”，晋军尽覆。 此无善善之心，而轻救民之意也。晋人所以变为夷狄。 是以贱之，而不使得与贤者为礼。”据此，可知楚国本大中国之一部分，但以其逞侵略而斥之，既进而有君子之行，则复许为中国人。四夷皆同此例。《春秋》借此此者，谓古代中国对属地即四夷之民，无礼义则斥之。及进于礼义，则与诸夏同为中国人，一律平等。 以明升平世，虽分别全地球上民族为夷、夏二类，然夷族如进而有礼义，则当与夏族同等，不可复殊外之也。殊外之，犹云斥绝之也。 此升平进至太平之治也。

    太平世，天下之人人，皆有天地万物一体之量。盖皆有以反己，而证悟其本有浑全之性体。故能超越小己，而冥于无待也。此等境界，绝非意想安立，乃法尔本然。法尔犹言自然，非由意想安立故。本然者，犹云本来如此。 更非如赤子之浑沌，若不能分别物我者。孟子言“大人不失赤子之心”，非谓大人之心，果如婴孩之浑沌不自觉也。盖言其明觉冲湛，而不起私意，故以赤子之心形容之耳。赤子无作意故。若误解此言，将谓孟子以大人之生活，同于原始人。则铸九州铁，不足成玆大错。孟子言思诚，言明物察伦，岂谓大人之心，果如赤子耶？唯其反躬察识，即本心有自识之用。洞明自己本性，与天地万物真元，实为浑一而不可分之全体。易言之，即实证天地与我并生，万物与我为一，借用《庄子齐物篇》语。 此其与群生痛痒相关之情，自发于不容已。不容已，略有二义。同体故发不容已，真实故发不容已。明儒耿天台之学，以不容已为宗，至可玩。 而一切相生相养之事，自当随时改善，以协于大中，而成其太和。《春秋》制万世法，而始于元，所谓本立而道生也。

    据乱之世，善为国者务内治。然列国之君，或行独裁，以毒其民；或怀侵略野心，征战无虚日。人道之至惨也。及治进升平，人民皆自觉，自治，自主。对内，则限制君主之权力，使不得鞭笞百姓而恣意于其上。如争之不获，则不惜流血以得之。如文十八年经。莒弑其君庶其。《传》曰：称国以弑何？称国以弑者，众弑君之辞。何氏注曰：“举国，以明失众，当坐绝也。”详此所云，盖以人民久受专制之毒，宜行革命，以争自由。谷梁氏虽未达三世义，而其尊重人民公共意力，以除暴乱，则犹承《公羊》之旨。如隐四年经。九月，卫人杀州吁于濮。《谷梁传》曰：“称人以杀，杀有罪也。”案称国人，以明众讨之也。 庄九年经。春齐人杀无知。《谷梁传》曰：“称人以杀大夫，杀有罪也。”文九年经。晋人杀其大夫士谷及箕郑父。《谷梁传》曰：“称人以杀，杀有罪也。”大夫盗柄祸国，人民必共起而杀之，所以伸众讨，警独夫窃权坏法，而固民主之基也。治近升平，人民皆能自觉，自主。必不容枭桀弄权，败法乱纪，其治内既莫不详正。事无不举曰详，法无稍枉曰正。 而其对外，则以讲信修睦为务，以共存共荣为志。故凡枭桀之徒，怀野心而启侵略，将煽惑民众，以供其驱役而恣其冥行者，每为有觉悟之群众所不许。今德之希特勒、倭之军人，得利用民众，以从事侵略而祸天下，以自取覆亡者，正由其民众不觉悟故耳。如宣十五年经。夏五月，宋人及楚人平。传曰：“外平不书。平者，和平也。外国和平之约，无关鲁国内事者，每不书。 此何以书？大其平乎己也。”何氏注曰：“己，二大夫。”案二大夫，谓宋华元、楚子反也。事见前。 宋、楚交战，楚军粮将尽也，宋人至易子而食，战祸深矣。二国之民，何为而自毁如此，必将觉悟其为当国者逞欲所致，而有悔祸之心也。故华元、子反能以己顺从二国民意，而成平约。此《春秋》所以大之也。

    《传》又曰：“其称人何？贬。曷为贬？平者在下也。”何氏注：“言在下者，讥二子在君侧，不先以便宜反报，归美于君。而生事专平，故贬称人。”案何注曲解《传》意。《繁露》《竹林》明子反之行，不当以常礼责。《韩诗外传》嘉华元之诚。何得以轻君贬之乎？夫《传》言贬者，非贬二大夫之专平也。乃贬二国之君，未能修睦于平时耳。《传》曰：“平者在下也。”明此平约，乃二国人民之公意，而战祸实由二君开之，故言平者在下。而二君为战祸主犯不待言。以是知贬二君也。经书宋人及楚人平。人者，众辞。谓二国之民众也。 此明升平世，各文明国之民众，皆尚平等互惠，贱侵略之行。而于当国者之妄启战祸，必有以抑制之，使不得逞也。凡枭桀之徒，尝利用国家为其向外侵略之工具，而驱役民众，以从其欲。及战祸一开，天地成惨毒之场，人类有毁灭之痛，竟不知其何为如此，唯民众皆能自觉，自主，而后枭桀者无所拖其技。《春秋》于宋、楚之平，而书宋人楚人。明其为二国民众公共意力之表现，即隐贬二君，所以为升平示范也。《春秋》全经，皆是借事明义，已如前说。当时宋、楚之民，实不必能自觉自主，而《春秋》特借此事，以明升平世，各文明国之民众，当自觉自主耳。世近升平，近者，未进而将进之辞。 各国民众，进于文明者日多。所谓文明，即指能崇礼义，不止富于知能及创造力也。他处仿此。 易言之，即诸夏民族，渐有兴起。然夷狄之国，即其民众，为夷狄民族。 虽有知能与相当创造力，而专趋凶狡，凶者，残酷险忍，无有仁心。狡者，变诈无耻，不顾信义。 同于鸟兽。此等民族，常以侵略他国为事，而弱小国家，首蒙其祸，诸夏常有不支之势，故春秋治升平，有大法四：一、奖诸夏能持霸权以制夷狄；二、诛战祸罪魁；三、奖夷狄能慕礼义者，同之诸夏；四、罪弱小不自立者。

    云何奖诸夏霸权？升平将进，据乱未离之际，夷狄方以凶狡横行，危害人类。诸夏之族，若非互相结合，以强大武力，制止夷狄之行，若非二字，一气贯下。 则夷狄兽欲，未有餍足。人相食之祸，无已止也。故诸夏驭夷狄，不宜退让，而当持霸权，以威服之。《春秋》假齐桓、晋文之事，以伸霸权，明升平世，赖诸夏存霸统也。庄十三年经。春，齐侯、宋人、陈人、蔡人、邾娄人会于北杏。《传》曰：“齐桓行霸，约束诸侯。尊天子，故为此会也。”案夏、商、周王朝，为诸夏与四夷，万国所共戴。王朝殆犹一大联合国然。天子，即联合国之首长。是乃统驭夷夏万国，使强无侵弱，众无暴寡，智无欺愚。故天子失其尊，即万国相争乱。齐桓尊天子，即重联合机构之权力，以便统驭。又曰：“桓公时未为诸侯所信向，故使微者会也。案宋以下，均称人。盖宋及陈、蔡诸国之君，皆未亲莅，仅派微者来会。时桓公之功未着，故未为诸侯所信任归向。 桓公不辞微者，欲以卑，下诸侯。言桓公愿自卑，以下于诸侯，故诸侯虽以微者来会，亦不辞也。 遂成霸功也。”桓公能修礼让，卒得诸侯信向，而成霸功也。 庄三十年经。齐人伐山戎。《传》曰：“此盖战也，何以不言战？《春秋》敌者言战，桓公之于戎狄，驱之尔。”案胡康侯以经书齐人为贬辞，足为好武功之戒。宋人奴于夷者久，其无知宜然也。夫子称管仲之仁，而曰微管仲，吾其被发左衽。岂以勤远略贬之耶？《传》有曰：“其称人，何？贬。曷为贬？子司马子曰：‘盖以操之为已蹙矣。’”何注：“迫杀之甚痛。”据此，则称人者，贬其杀戳过甚。然何注迫杀之云，实无所据。且戎不重惩，终为诸夏患。子司马子之说似未符经旨。余谓：人者，众辞。经不斥言齐侯，而举士众者，盖以御侮捍患，出自国民公意，非由国君好武功也。经书齐人，大齐人之能自卫，亦以贤桓公也。僖四年经。楚屈完来盟于师，盟于召陵。《传》曰：“屈完者，何？楚大夫也。何以不称使？尊屈完也。曷为尊屈完？以当桓公也。其言盟于师，盟于召陵，何？师在召陵也。师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚，有王者则后服，无王者则先叛，夷狄也。而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国而攘夷狄，卒怗荆。卒令荆楚腊服也。 以此为王者之事也。”《汉书》《韦玄成传》：“《春秋》纪齐南伐楚，北伐山戎。孔子曰：‘微管仲，吾其被发左衽矣。是故弃桓之过，而录其功，以为霸首。’”如上所述，齐桓领导诸夏，以成霸功，四夷率服。诸夏之国，亡者得存，危者得安。《说苑》《尊贤》云：春秋之时，众暴寡，强凌弱，南夷与北狄交侵，桓公三存亡国，一继绝世。 《春秋》大其功，以为王者之事。参考《繁露》《王道篇》。 其寄意深远矣。夫夷狄横行，则诸夏不可不互相结合，互相振厉，以持天下之霸权。不可二字，一气贯下。 齐桓先修内治，参看《国语》、《齐语》及《管子》。 而始为北杏之会，以礼让结合诸夏之国，此桓公霸业所由立也。桓公既没，而晋文嗣霸，诸夏赖以安者数世。其后悼公嗣业，终无远略，偷以自保。悼公无能为于楚而仅争之郑，又无能为于郑，而自疲其师，于是有偷安之志，无勤远之图。 霸不足以霸，而诸夏自是无霸。列国皆失其政，盗蜂起于内，郑杀三卿，卫杀挚，陈杀夏区夫，乃至蔡杀君，鲁窃宗器。八十年之中，盗横行于朝市，而诸夏之势危矣。于是夷狄起而乘之，吴、越咆哮东南。吴、越，皆夷狄之狂狡者也。 以迄乎虎狼之秦，遂吞六雄。秦乃夷狄之最凶者。 而诸夏盛时政俗之遗，与学术文化之优美，悉为夷狄暴力所毁灭。中国至今不振，已二千余年。霸统失，而生民之祸日亟。《春秋》所以寄意于桓、文欤？夫霸之为霸，一、修内治以勤远略。修内勤远，二者互相因也。内治不修，则不可以勤远略。无远略，亦不可以修内治。晋自悼公失霸以后，君偷而臣窃，目光不及远注，遂至分离而亡。吾国革命以来，萧墙之忧无已。人皆近视故也。二、依礼让以固盟好，霸者之志，在攘斥夷狄凶狡之行。故于诸夏列国，互修盟好。而盟好所以不渝者，则以能依礼让故也。如庄十三年，桓公与鲁侯盟于柯。鲁大夫曹子，劫桓公还鲁之失地，此要挟之盟，可背也。而桓公竟还鲁地，其崇礼让如此。今之列强，有不夺弱国之领土者否？三、重民意而整武备，如管仲治齐。地方之治最发达，人民得表达其意志，不受摧折。武备足用，恃民意耳。后世反民意，而治军以拥护个人，则乱亡而已矣。四、矫迂缓而佑法治，王道之末流，未免迂缓。迂缓则百弊丛生矣。故鲁国秉《周礼》而其后不振。霸治非背于王道，但以法治佑助之，救其末流之失耳。细玩《管子》书，便识此意。或曰：“《管子》书，伪托也。”答曰：此书所载，皆本管子之行事与其思想，自是管子后学为之。五、保弱小以御侵略。王船山《春秋世论》曰：“无小国，则少数大国对立，少数大国对立，则相逼而互以相亡。故君子治三代之衰，尤为小国念也。小国之羸，则既不足以自存矣。于是因人以存，又不必因者之可怙也。求怙无补，犹免于亡。君子之所弗责。求怙而适以亡于所求者，君子之所耻。”案吾国今日，非小也，而弱也，弱而求怙于人，亦不可不慎乎。夫霸者仿道而行，以攘斥夷狄侵略为志者也。故于弱小国家，必保全之。使列国之间，大小相维，而无相侵逼。天下有文明之休矣。齐桓北伐戎，南怗楚。晋之霸也，西拒秦南亦御楚。诸夏弱小之国，皆赖以安。六、崇仁义以别鸟兽。夷狄凶残不仁，狡诈无耻，鸟兽类也。孟子称霸者假仁义，假者假藉。谓其非中心安仁，乃强行仁义之事，藉以服人，故谓之假。晚世侵略者或标美名，而务行侵略之实，则霸者所不忍为，且不屑为。故霸者存人道于几希，以自别于鸟兽。至可尚也。霸统灭，而后夷狄横行，人尽为禽，是不如天倾地覆之为快也。综上六义，霸之为道也，虽未臻乎王，王道者，仁道也。仁道如天地，无物不覆载也。其生生之德，随处充周，皆真实之极，不容已也。霸者之道，何堪语此？ 而在离据乱、进升平之期，则诸夏不可不力行霸道，坚握霸权，以统驭夷狄。则诸夏三字，一气贯下。 是固理有当然，势所必至。天地鬼神不能逆此理势也。孟子、董生并善《春秋》，而皆于霸抑之太甚。今古群儒，奉为定论。自汉迄今，二千余岁，天下无霸，遂长为夷狄盗贼交扰之局。汉之高、文、武、宣、光武、明、章，唐之太宗、明之太祖、成祖稍振霸权，而皆霸道不备。如前所说，民意，及法治等，最为霸道之本。汉以来全失之。然汉较盛者，则地方之治，稍有晚周列国遗意耳。民意阻遏，未若后世之甚。 其兴也勃，共衰也忽。汉、唐、明之霸皆不久。而唐只太宗一代，其后藩镇之局，皆夷狄盗贼横行耳。 呜呼！霸道亡，霸统绝，而吾民族蹂躏于兽蹄鸟迹之下者，盖二千余岁矣。以此而当现代之局，欲其力足以胜之，而免于昏迷也，何可能？何可能？余少革命，而才非应期，卒弃党政，毕志学术。然后痛吾夫子之道亡也，六经早绝也，真儒未尝有也，《春秋》之学不传也，霸道不明也。群二千余年之学者，从孟而鄙霸，既不通其道，而遂不肯究也。余十岁趋庭，受四书。先君其相公曰：“孟子言霸，与《论语》说齐桓、管仲之意，殊不合。甚可怪。小子识之。”未久，先君弃世。不肖弗敢忘，久而后有悟，以为庶几吾父之意也。宋之治，开端已陋。远逊汉、唐。宋人眼光益拘于内，愈猜愈卑，而不足存。 儒者又迂谈非霸。及其衰世，与明中叶以后之朝局略同。盖皆粪蛆之雄，偷生夷狄虎口之下，聊以臣妾自娱。犹且压抑同气，而不知其可痛。使其稍有霸者之远略与雄气，又何忍如斯耶？宋世独有一人焉，开拓万古心胸，推倒一世智勇，能与朱子争贱霸之失，陈同父是也。同父每为迂儒所不满。明初，方正学读其书，悲其志。清世汪缙三录，稍申孙卿及同父，皆二千年中孤杰也。汪缙虽涉佛氏，而实阳明学也，其室中书，盈盈充栋。客至，检一部，《阳明集》也。又检一部，《阳明集》也。检数十部，皆《阳明集》也。客曰：子何阳明之多耶？缙曰：多乎哉！吾所常服膺者，吾焉往而可离阳明哉？缙博览，他所藏书甚富，但无复本。 夫霸者振耻以自强，攘夷狄，远鸟兽，晋文明，存礼义，合同类，保弱小，布布公道，持大体，故常有忧天下之心，而非自为一国之计，以保守私利是务，而不虑后患者也。而非自为至此为句。 夷狄鸟兽一日不绝迹于天下，即天下不可一日无霸。夷狄凶残酷忍，全无仁心。变诈狡伪，不顾信义。其贪索无餍，奔逐而不知止。其所不能明了之高深理境，则排斥不遗余力，是反人道于裸虫也。人类已进化，毕竟不是裸虫。 吾昔之暴秦，今之德国希特勒辈皆夷狄也。倭人且不足道。 由现代而推之将来，夷狄之风，犹未知所底。然则全世界崇礼义之民族，自当互相结合，正名诸夏，共同奋起，掌握天下霸权，以统驭夷狄，而使之渐化于礼义，驯至太平。是则《春秋》所以制万世法之密意也。

    霸治之精神，要在强健不舍而已。合诸夏众同之力，以持天下之大柄。当天下险阻之冲，不可以粗有所定，而遽起偷心，谓夷狄将怗然无事也。不可至此为句。 夫子于《春秋》奖霸，尊齐桓为霸首，而于《论语》曰：“管仲之器小哉。”导齐桓以霸者，管仲也。 小之者，非以其不足言王而已。齐桓自服楚以后，而偷心生焉。仲无以辅导之也。仲之奢靡拟邦君，情尽于宠荣，志移于享乐，殆将置天下于度外矣。仲既自偷，更无以辅桓公。僖九年传曰；“贯泽之会，桓公有忧中国之心，不召而至者，江人黄人也。葵邱之会，桓公震而矜之。震者，亢满貌。矜者，自美大之貌，皆偷容也。无深虑与远志故也。 叛者九国。”《繁露》《精华》云：“齐桓挟贤相之能，用大国之资，于柯之盟见其大信，而近国之君毕至，于救邢、卫之事，僖元年，狄灭邢。二年，狄灭卫。桓公先后合齐、宋曹诸国之师以驱狄，使邢、卫复国。 见存亡继绝之义。僖十四年，徐灭杞。桓公亦复其国。闵二年，桓公使高子来鲁，时鲁二君相继被弑，旷年无君，故《传》曰：“设以齐取鲁，曾不兴师徒，以言而已矣。”桓公乃使高子来鲁，立僖公而城鲁，有继绝之功。 而远国之君毕至，其后矜功，振而自足。而不修德，故楚人灭弦，而志弗忧。僖五年，楚人灭弦。 责陈不离”云云。僖四年，桓公既服楚。陈袁涛涂请其还师滨海而东，从之。大陷于沛泽之中。桓公执涛涂。秋，江、黄伐陈。冬，又合诸侯之师侵陈。 此可见大功未竟而志已满，不复进德。管仲相齐桓，毕竟不能导之于强健，以任天下之重。偷而易盈，曾无远略。先是阳谷之会，大国如宋，小国如江、黄，盖莫敢不至。《大戴保傅篇》称其一匡天下，时为义王。是会也，明定约法，曰无障谷。谓一国不得专水利以障川谷，使他国受害也。 无贮粟，粟者，民以为命。列国有无当相通，若遏止谷籴，不通邻国，非公道也。此及前条，皆关民生，主平等互惠。 无易树子，据乱世不得无君，而君主制度，必立世子，以定国本。既立而又擅易之，则其国未有不乱者。 无以妾为妻。君主若惑嬖妾，其政必乱。以上四者，亦见《孟子告子篇下》：唯《孟子》以为在葵丘之盟。据《公羊传》则在僖三年秋，阳谷之会。而葵丘实在僖九年。则《孟子》所记之年与地稍有误，陈立断从《公羊》。 详上所述约法，当时诸夏列国间，实已成立一大联合之总机构，盖非漫无组织者。约法四条，博大简要。古代经济问题，以农业为本。前二条，即依平等互惠精神，解决当时国际纠纷。古代国家之内治问题，以正君德为本。修齐而后可以治国，王道之要也。而霸治亦不外是。吾故云霸治不背王道，又尝以管子本儒家，而始倡法家思想，以法治救礼治之流失也。 春秋列国，多弑父与君之祸，鲜不由嬖妾与废立所致。后二条为列国内治正本之大法。此四条，具见规模宏远极切实际，虽周公复生其时，又何以过之。然而孔子讥管仲之器小者何哉？夫桓与仲当功未着时，实有忧天下之心。其于治道，确窥大体，不背乎王。独惜其躬行不逮，霸业方有绪，而偷心遽生。不复能强健以任天下之重，如何扶持诸夏，而充实联合总机构？如何实行约法？如何防御夷狄狡焉思启？经纬万端，非强健以持之，未有不功亏一篑者也。阳谷之约法，在僖三年。至九年葵丘之盟，九国首叛，唯其苟偷自满，视天下事数着可了。初不为千百年长久计，不揣复杂之变，每蕴于冥冥之中。桓与仲之偷也，唯其缺乏强健精神故也。至强至健则不偷。偷者，强健之反也。不能强健，而能审天下之势，经纶周密，任之而无所馁，行之而无不利者，古及今未尝有也。齐之倡霸，及桓与仲之身而大业已隳，失在不强健。所以难强健者，又由器量小。其中浅，则不可大受，而强健之力不生也。《春秋》于葵丘着其危，参考僖九年经传。《谷梁》则不会经意也。 《论语》叹仲之器小，圣人固思霸，苟非其人，道不虚行。谈何容易哉？夫创制惟其时宜，创制，谓立法，或社会与政治各方面之结构。适时之宜，则利于行。 干济资乎群力。干济者，谓凡所筹度施为，一切成办，一切皆利益天下，无过举也。此实资乎天下人之智仁勇等力，而非一人之力所致也。 然必领导者富有强健之精神，足以包通万类。凡狭小自私，不能包含万物，即不能通万类之情而资其力。所以然者，由其本有之仁心，被私欲障碍，即全无精神故也。若保任仁心，不令受障，即常存得大公无畏精神在，便与万物无些子间隔。振荡当时，运育来世，夫而后干济成其久大，暂时有济，不堪久大，未足云干济也。 创制不托虚文矣。如现代第一次大战结束，国联盟约，徒托空文，因当时各国领袖，并未克去其自私自利之邪欲，即无一毫大公无畏精神，只暂时弥缝彼此利害冲突，强者力取，弱者受害如故。盟约何足道？若桓公、管仲倡霸之初期，光明俊伟，确有忧天下之公心。固非全无精神者，惜其器量尚小，含蓄不深。才有功绪，便不能保持当初一段精神，遂不可久大。 桓与仲犹缺乏真精神，奚况于今之人？此次世界大战结束，怀侵略之野心者，是否知戒，难言矣。 今世而有诸夏礼义之民族也，则当振厉其大公无畏之精神，结合同类，扶持弱小，共保霸权，无令夷狄狂逞，是则《春秋》之志也。

    云何诛战祸罪魁？《孟子》《离娄篇》曰：“故善战者，服上刑。”服，加也。上刑谓杀之。 此《春秋》大义也。《繁露》《竹林》云：“是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书。卢注：一二，言次第不遗也。 伤其害所重也。所重谓人民生命，战则害之。 《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民耳。庄二十九年经，新延厩。《传》云：“修旧也。何以书？讥。何讥尔？凶年不修。” 苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之也。”据此，可见《繁露》阐述《公羊》义，与《孟子》同。夫好战者，鸟兽相争相食之余习也。鸟兽之形躯，犹未能发达至可以开启其灵性生活之度。其相争相食，因无足怪。然犹不伤其类，足征鸟兽天性本仁。其至于相争相食者，乃缘形骸而后起之恶习也。人类已能超越形限，而有灵性生活，则不当复存留鸟兽相食之恶习，而以战攻为能事也。据乱之世，始由部落相争，继则列国互竞，部落进而成国家，则国与国竞。 国家至奖励首功，战阵，断首级多者，功愈大。 能多杀人者称雄长。哀哉斯人！同类相残，曾不鸟兽若。夫杀人者，无罪，而更尊荣，则其染恶习也深，而戕仁性也重。挽之难矣。《孟子》明《春秋》无义战，《繁露》《竹林篇》与《孟子》之说全合。 而主张以上刑，处善战者，此乃惩恶劝善之微权。微者，微妙既反对杀人矣。而于战祸罪魁，仍用杀，则以杀止杀也。故是权衡之妙。 所以复人性而致太平也。

    凡力战而取他国之地，或全灭其国者，皆古今为国者之所美为开强拓土，伟烈丰功，大莫与京者也。而春秋则正其罪，而严贬之，厉于斧钺之诛。如隐二年经。无骇帅师入极。《传》曰：“无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。贬者，黜也。大夫贬去氏者，言宜夺其卿位，加以上刑也。 曷为贬？疾始灭也。”极，附庸小国。春秋始见无骇灭极。故于此，起贬绝之例。疾者，恶之甚也。 隐八年经。冬十有二月，无骇卒。传曰：“此展无骇也。何以不氏？疾始灭也。故终其身不氏。”《义疏》云：“《春秋》重首恶，当诛，托始于无骇。故终其身不氏，恶之深也。”《繁露》《灭国上》云：“隐代桓立，所谓仅存耳。使无骇帅师灭极。”然则贬无骇，亦以贬隐公也。据此，可见以力战灭国者，罪大恶极。《春秋》之法，必诛不赦也。虽不灭国，而夺取他国之地者，亦《春秋》所必诛。如隐四年经。莒人伐杞，取牟娄。《传》曰：“牟娄者何？杞之邑也。外取邑，莒国，鲁之外国也，彼夺取杞国地，则于鲁言之，是名外取邑。不书。言鲁史不必书之也。 此何以书？疾始取邑也。”

    世近升平。近者，未至而期至之辞。 必绝战祸，使人类之智勇，奋发于最高尚之创造。若崇高之道德，或改造社会之功业，与科学或哲学上之创见等等。 断不可纵容杀人灭国之罪恶，使人类戕贼其天性，至不若鸟兽，，则可哀之甚也。或曰：“人类能无生存竞争欤？”曰：万物无不互相比辅而后得生者，《易》之《比卦》已明之。奚以竞争杀伐为？且科学日进，生养之需，当可以科学方法，探究天储地产之精英，而制造以供生人之用也。故《春秋》严坐战攻之罪，为圣人经世大法，不容疑也。

    《春秋》极恶战。但据乱升平之际，诸夏当控驭夷狄，使抑其兽性，夷狄贪利，好侵略，兽性也。 反诸人道，故公共之战备，不可不修。公共者，谓诸夏列国之联合机构，必有战备也。 春秋时，齐桓、晋文之伐山戎服荆、楚，列国之师，一呼而集，皆受盟主指挥，此可法也。

    云何奖夷狄慕礼义者？孔子曰：吾非斯人之徒与而谁与。此大悲之怀，爱人之至也。夷狄亦同胞也，张子曰：民吾同胞，物吾与也。 而攘斥之者，诚有所不得已也。攘之以惩其凶狡，同时必导之以礼义。昔夏、商、周之治四夷也，曰，修其教，不易其俗。言因其民俗而教之，俗强者，不摧之令弱。但教之礼义，使强于为善。俗野者，不鄙薄之，但教以人伦，使近于礼。 齐其政，不易其宜。南蛮、北狄、东夷、西戎，各随其地之宜而布政。 古圣王未尝弃四夷而不治也。秦政卑陋，始筑长城以隔胡。汉人承其陋，于四夷但羁縻勿绝而已。汉史妄称三代亦如是。然则诗称氏羌来王，书言有苗来格，岂无以治之乎？ 诸夏不能治四夷，而夷夏之情永隔。夷狄无从脱鸟兽之习而进文明，诸夏亦以此受夷祸二千余年，迄今而不振。惟皇明之世，阳明王子治西南夷，独注意教养。仁圣之用心，上契《春秋》新王之事，斯可贵也。《春秋》治夷狄，设七等，以行进退。七等者，一曰称州，二曰称国，三曰称氏，四曰称人，五曰称名，六曰称字，七曰称爵。庄十年传曰：“州不若国。如庄十年经。荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。传曰：“荆者何？州名也。”楚国在荆州。此伐蔡者，实楚国也。今不言楚而曰荆者，盖斥楚为夷狄，而不屑举其国名也。《疏》云：言荆不如言楚。经或称楚时，则是进之也。 国不若氏，《疏》云：言楚，不如言潞氏、甲氏，称氏，比称国则进之也。 氏不若人，《疏》云：言潞氏、甲氏，不如言楚人。称人，比称氏则进也。 人不若名，《疏》云：言楚人，不如言介葛庐。称名，比称人则进也。 名不若字，《疏》云：言介葛庐，不如言邾娄仪父。称字，比称名则进也。 字不若子，疏云：言《邾娄仪》父，不如言楚子吴子。子者，其爵也。称爵，比称字则进之。 《春秋》设此七等，以进退当时之四夷，诸夏之国，亦时依此七等，以进退之。 视其行事如何，而予以某称，以示进退之大法。所谓一字之褒，荣于华衮；一辞之贬，严于斧钺是也。隐元年经。三月，公及邾娄仪父盟于眛。传曰：“仪父者何？邾娄之君也。案邾娄本颛顼后，附庸小国。何氏谓在春秋前失爵。微甚，盖侪于夷狄久矣。 曷为称字？仪，字也。 褒之也。此其为可褒奈何？渐进也。”仪父至庄公之世，实得王命为诸侯。可知当隐公时，其国之政俗已渐进。 僖二十九年经。春，介葛卢来。《传》曰：“介葛庐者何？夷狄之君也。杜云：介，东夷之国，葛芦者，其君之名。 何以不言朝？不能乎朝也。”何注：不能升降揖让。《谷梁云》：不能行朝礼是也。 何氏注曰：“进称名者，能慕中国，明当扶勉以礼义。”夷君不能行礼，其陋如此，而《春秋》特进之，明当扶勉以礼义，则不当弃夷狄而不治也明矣。 宣十五年经。六月，癸卯，晋师灭亦狄潞氏，以潞子婴儿归。《传》曰：“潞何以称子？潞子之为善也，躬足以亡尔。虽然，君子不可以不记也。离于夷狄，何注：疾夷狄之俗而去离之，故进而称子。 而未能合于中国。未能与中国合同礼义，相亲比也，故犹系亦狄。 晋师伐之，中国不救，狄人不有，是以亡也。”何氏注曰：“以去俗归义亡，故闵伤而进之。案曰潞氏，则进之也。称子，亦进之也。 日者，痛录之。案记癸卯日，痛之深，故详其见灭之日也。《通义》云：凡灭国而以其君归者，例书日，恶其虐之甚，此亦诛晋人也。 进之者，明不当绝。”案言当复其国，《春秋》实不许晋人得灭之也。 宣十六年经。春，王正月。晋人灭赤狄甲氏，及留吁。何氏注曰：“留吁行微，不进。”案经于留吁不称氏，盖以其未离夷狄之行，故不进之也。经云及留吁，及之一言，亦轻之之辞，明其灭不足惜也。 《义疏》曰：“甲氏书氏与上年潞氏同。杜范皆以甲氏为潞之余党，盖亦欲离于夷狄，而未能合于中国者。”何注于潞氏云“明不当绝”，则甲氏不当绝可知。详上所述，《春秋》于夷狄，虽极卑微如邾娄，极鄙陋如介夷，皆欲渐进之，扶勉之。使其习于自治，而进于诸夏。至潞氏、甲氏，欲离夷狄，而未能遽合于中国。则于潞与甲，皆称氏以进之。于潞君婴儿且爵之。而深恶晋人之灭其国，必欲复之。则谓潞氏、甲氏至今未亡可也。《春秋》之于吴、楚、秦，皆夷狄之。秦始夺西周之地，吞梁芮，并西戎，而犹不知止。且窥滑、郑，向三川，欲驾晋以陵周室。故僖三十三年，肴之战，《春秋》始贬秦为夷狄。吴、楚皆僭王号，侵中国故《春秋》皆夷之。凡夷狄不改其鸟兽之行者，皆《春秋》所深恶痛绝。明诸夏列国当联合，举兵讨伐，且慎重统治之，将令其向义也。其后楚进而称人，更进而称子，则以楚庄能慕礼义，终自抑其侵略之私。如侵宋而终平，及县陈而不有之类。故称其本爵，以进之也。楚之先，子爵也。 吴至于柏举、黄池之行，变而反道，乃爵而不殊。反道，谓弃夷俗，而反归正道也。不殊，谓同之诸夏，不殊外之也。此《繁露》《观德》之文。案定四年经。蔡侯以吴子及楚人战于柏举。传曰：“吴何以称子？夷狄而能忧中国也。”哀十三年经。公会晋侯及吴子于黄池。《传》曰：“吴何以称子？吴主会也。” 故《春秋》之于夷狄也，苟能慕义，则进之若不及。是以知圣人无殊外夷狄之心，而爱之己厚也。夫《春秋》以七等，进退夷狄。夷狄向义，则进之。其或反于夷狄之行也，则又退之。如定四年经。庚辰，吴入楚，则吴不称子。因吴战胜楚，而强淫楚君臣之妻，为鸟兽之行。故又降为夷狄而退之也。退之者，明当诛讨也。举此一例，余可准知。 知其施治甚殷，而愿夷狄同进诸夏，驯至太平也。如汉人所谓置四夷于化外，听其自禽自兽，自生自灭，而不扶勉之以自治，渐进之于礼义，是不独非天地之公道，天无私覆，地无私载，故天地之道至公也。 而于诸夏亦何利之？有汉以来，夷祸二千余年而不绝，非无故也。今世驭夷之道，必须文明诸国联合一致。有公共武力，以统制之。而尤贵以大公无私之心，示范于彼。经济问题，必求均平。教育改良，更不容缓。《孟子》曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。诸夏驭夷狄，当若父兄之于子弟。”此善言《春秋》也。自昔言《春秋》者，亦或斥夷狄为化外。此乃以其不习礼仪，而斥责之耳。非谓弃而不治也。然吾汉以后之羁縻政策，弃而不治，固为失道。若今世列强之驭殖民地，必以牛马束之，剥夺无所不至，全无人道，则又吾中国人之所不忍为，不屑为者。故以《春秋》义衡之，今之列强，亦夷狄之至贱者耳。夫以牛马驭人者，彼又贤于牛马乎？

    云何罪弱小不自立者？枭桀者逞志侵略，离人道而即禽兽，此人之所易知也。弱小自暴自弃，其离人道而即禽兽，使枭桀得纵其欲，罪不下于侵略者。则论者不可不察也。夫国虽小，苟能愤发图强，内修善政，外联与国，虽有大邦，不敢启戎心也。小国而不自立，则授人以可攻之隙，罪不可逭也。若乃国大民众，而积弱不振，其群偷涣无深虑，偷者，苟偷。涣者，涣散。无深虑者，社会思想浮浅，混乱。孟子云下无学是也。 其持柄者，闇而自私，专而无耻，参考《春秋世论》。 则其国有危亡之祸，乃自作孽不可活，非不幸也。《春秋》亡国五十二，察其所以，皆其国人自甘暴弃。故《春秋》罪之深，而不肯宽宥之也。如僖十九年经。梁亡。传曰：“此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”案《史记》《秦本纪》：“缪公二十年，灭梁芮。”则梁本灭于秦。而经不言秦伐之，乃言梁亡者，所以罪梁人之自亡也。《繁露》《仁义法》云“《春秋》不言伐梁”者，而言梁亡。盖爱独及其身者也。案国之在位者，爱独及其身。其民众亦皆然。而其国不亡，其类不殄者，木之有也。 又曰：“故曰仁者爱人，不在爱我，此其法也。”案爱人，则我自与人共存也。人皆爱我，则大群亡，而小我不得独存也。 又《王道》云：“观乎梁亡，知枉法之穷。”案吾国改革以来，亦枉法而穷也。 然则《春秋》着梁亡之律，书梁亡，便是为亡国之君及臣民，定此一条律文。 以治自亡者之大罪。又闵二年经。十有二月，狄入卫。案僖二年，城楚丘。《传》云：“城卫也。楚丘，卫地。 曷为不言城卫，灭也。不言城卫，因卫已灭也。 孰灭之？盖狄灭之。即闵二年冬，狄入卫是也。经书狄入卫，而不言灭之。其实，狄已灭卫也。 曷为不言狄灭之，为桓公讳也。为齐桓公讳。 上无天子，案天子者，夷夏共戴之首长也。是时天子不能统治万国，故云无天子。 下无方伯，方伯者，辅天子以治其所统属之国。使强无侵弱，众无暴寡，则其职也。是时亦无方伯。《疏》云：齐桓当以天子治世为己任是也。 天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。”当时狄势正强，桓公力未能救。故为卫人城楚丘以避狄。终当驱狄复卫也。《潜夫论》《边议》云：“齐桓、晋文、宋襄，衰世诸侯，犹耻天下相灭，而己不能救，亦善善从长意也。”案此言《春秋》善人之善，则从其长。齐桓以不能救卫之亡为耻，是其长也。故《春秋》不言狄灭卫，正为齐桓讳不能救之耻，是《春秋》善善从长意。 详此中经意，为桓公讳，正贬当时天子丧道，衰微不振。故夷狄侵夏，无以统制之。是天子之罪也。此与梁亡之条，别是一义。推此而言，如现代第一次大战后之国联，不能制止二次战祸，其失道之罪，亦《春秋》所不赦也。又庄二十六年经。曹杀其大夫。《传》曰：“何以不名？众也。举国以杀之，是一国之人，皆欲杀之也，故曰众。 曷为众杀之？不死于曹君者也。”何氏注曰：“曹大夫与君皆敌戎战，曹君为戎所杀，诸大夫不伏节死义，独退求生，后嗣子立而诛之。《春秋》以为得其罪，故众。言众杀之，正其临战偷生败节之罪。略之不名。”诸大夫不名者，略之也。 又定四年经。夏四月，庚辰，蔡公孙归姓帅师灭沈。以沉子嘉归杀之。《传》曰：“书以归杀之者，责不死位也。”国君战败被虏，不可降敌，宜死位，以明不屈之节，犹为人间存正气。 案此与前条，为败军亡国不能死义者，正其罪。又僖三年经。徐人取舒。《传》曰：“其言取之，何？易也。”何注云：“易者，犹无守御之备。”《盐铁论》《险固》云：“徐人灭舒，《春秋》谓之取，恶其无备，得物之易也。故君子为国，必有不可犯之难。”案此为不修军备而亡者，定其罪。僖五年经。冬，晋人执虞公。《传》曰：“虞已灭矣，其言执之何？不与灭也。曷为不与灭？灭者，亡国之善辞也。”何注云：“言灭者，王者起当存之，故为善辞。”案《论语》《尧曰篇》云：“兴灭国。”故《春秋》书灭者，皆不许灭而当兴者也。若言梁亡，及此言执之类，皆《春秋》所绝也。 案僖二年，晋人重赂虞公，假道伐郭。宫之奇谏虞公勿许。虞公爱宝，竟许假道。晋遂灭郭。至是取虞，而以虞公归。春秋贱之曰执，明其罪当绝。凡贪利而不救与国，卒以亡者，其罪皆视虞公也。详上数例，皆罪弱小不自立而亡者。《孟子》曰“人必自侮而后人侮之，家必自毁而后人毁之，国必自伐而后人伐之”，即申《春秋》义也。夫国于大地之上者，倘皆有以自立，虽或有枭桀之材，亦当消其野心，而归于逊顺。侵夺息，而太平之瑞至矣。唯有不自立者，而后强者肆志。故《春秋》诛侵略者，而于不求自立之弱小，亦诛而勿赦。此其用法，所以为平且明也。或曰：“不自立之国，罪其上耶？抑通上下皆有罪耶？”答曰：理实上下皆有罪。然上者，民之表也。诛其上而已矣。世运将离据乱，国际有联合机构。则于不自立之弱小，必扶勉其民众之优良者，以改纪其国之政。子夏言《春秋》重民是也。

    治道难言，莫如据乱升平之际。《春秋》于此，着其大法。后之作者，条理可随时求详，而大纲无可易也。《春秋》之所以为经也，常道也。

    太平世，天下之人人，有士君子之行，有万物一体之量，故万化畅通，而行所无事矣。《春秋》明此境，为升平极进之效也。

    讲至此，思作结束。然犹不能无一言者。《春秋》之伦理观念，常随时改造，求合于宜。如男女问题，古者贵阳贱阴。此中阳谓男，阴谓女。 《春秋》明国君虽尊，不臣妻之父母。尊妇故。 主男女平等也。参考僖二十五年何注。 又明妾母得称夫人，以齐嫡庶。古者嫡庶过不平，亦非人道。 此皆当时所谓非常异义也。又如君臣之伦，古者曰，食其食，死其事。参考《韩诗外传》卷八，齐崔杼弑庄公条。 则是以忠为奴德，而不知有独立与自尊。且不知立德于天下者，比之效死于一人，其高下相去，不止判天渊也。《论语》《宪问篇》：“子路曰：‘桓公杀公子纠。召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’仲与忽同事子纠。今忽死纠之难，仲独不死。故子路准古者食其食死其事之道，而疑仲之不仁也。 子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车。桓公行义，不战而诸侯归之。因共相联合，以攘夷狄，安天下。 管仲之力也。如其仁，如其仁。’孔注：言谁如管仲之仁耶？ 子贡曰：‘管仲非仁者欤？桓公杀公子纠不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。’”据此，可见孔子于君臣之伦，已改正其主奴关系之迷谬观念。食其食，死其事，乃妾妇之道，吾人不当以奴德为忠，而贵独立，贵自由。独立，自由，乃忠之最大也。忠于性分也。 不当效死于一人，而当立功立德，以安天下人。此其道德高广，唯《子路》、《子贡》，得承斯教。宜非小智之所逮闻也。而汉以来儒者，终执奴德以为忠，事夷狄盗贼之主，亦为之死而不知耻，岂不异哉？夫二千余年儒者，犹执据乱世之伦理，而不悟升平太平之美也，斯已奇耳。《论语》与《春秋》通，学者宜尽心焉。

    已说《春秋》，今次略言《尚书》。《尚书》有今古文之分，最为纠纷难理。余于此不暇详。学者欲知其概略，可阅皮锡瑞《书经通论》。 皮锡瑞谓《尚书》之确凭据，首推伏生《大传》，次则司马《史记》、《白虎通德论》，皆多载今《尚书》说。治《尚书》者，不可不以此三书为依据。其说固是。而犹未窥根底也。余以为《尚书》一经之骨髓，当求之《论语》，《孟子》亦须参证。古者书三千二百四十篇，孔子删定，断从《帝典》始，盖以二帝三王，治起衰乱之中，辟草昧而进文明，其行事足为后世法。二帝，尧、舜，三王，夏禹、商汤、周文王、武王也。 或谓二帝三王固可法。而《尚书》所载者，多有三王后嗣之行事，岂尽可法？曰：录其不可法者，所以示炯戒也。经自以二帝三王之道为宗主，而其后嗣之失，亦并存之，可以考世运盛衰之故。则二帝三王之道，为至正而不可易者自见。故《论语》盛称尧、舜、禹、汤、文、武、周公之德，《孟子》亦然。吾尝欲以《论》、《孟》称尧、舜、禹、汤、文、武、周公之辞，汇录而释之。玆不暇。 而《中庸》云：仲尼祖述尧、舜，举二帝，即摄禹汤。禹汤承二帝之道者也。 宪章文、武。言文、武，即摄周公。文、武周三圣根本精神，自承禹、汤。但周初世运已不同夏、商，三圣之道自有许多变通处。孔子曰：吾从周。其相承接较近也。 则《书经》专纪二帝三王之行事，以明道统治统之传授，其极重要可知。后之人，欲寻儒家血脉，不得不注意于斯经。然儒学渊源，固当求之《书》。而散失殆尽，伪造迭出，难可追寻者，亦莫苦于《书》。《史记》《儒林传》及至秦焚书，《书》散亡益多。至作伪者，则汉成帝时，张霸已空造百两篇，不止东晋梅颐献《古文尚书》《孔安国传》为伪也。《后汉书》《杜林传》：“林于西州，得漆书《古文尚书》一卷，常宝爱之。虽遭难困，握持不离身。传之卫宏、徐巡，于是遂行。”马、郑本之以作传注。世或以漆书为杜林伪作。近人以伏生所传今文二十九篇为不伪。余谓伏生所传，是否为孔子手定之篇，犹复难知。《秦誓》，必秦时博士增入。《春秋》斥秦、楚为夷狄，何至以《秦誓》继典谟乎？今唯据《论》、《孟》以求二帝三王相传心法，而后儒者所承道统治统之脉，灼然可明。孟氏后孔子百年。如今人马相伯寿至百岁，其视百年，犹刹那顷耳。邹、鲁又若比屋。孟氏专学孔子，长于《春秋》、《诗》、《书》。故孟子之言，最宜与《论语》参观。 伏生所传诸篇，虽不必尽为孔子删定之遗文，而《尚书》一经之根底，要可于《论》、《孟》抉发之也。

    所谓二帝三王相传心法者何？曰：“执中而已矣。”《论语》《尧曰篇》云：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终，舜亦以命禹。’”案历数，是岁月日星辰运行之法。曾子《天圆篇》：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。”《中论》《历数篇》：“昔者圣王之造历数也，察纪律之行，观运机之动。原星辰之迭中，寤晷景之长短，于是营仪以准之，立表以测之，下漏以考之，布算以追之。然后元首齐乎上，中朔正乎下。寒暑顺序，四时不忒。夫历数者，先王以宪杀生萌，而诏作事之节也。使万国不失其业者也。此历数之义也。”《春秋繁露》《郊祭篇》引此文，释之云：言察身以知天也。《正义》曰：董以在训察。躬训身也。在之为察，见《尔雅》《释诂》。

    执中者。执，持义。中谓心也。心备万理，其通感流行，皆自然有则而不过，故谓之中。如星辰之行，皆有纪律而不过，故准诸天之历数。以察于身，则见夫吾身之动作，实内自有主，其发用皆有则而不可乱者，此即所谓心是也。古者说心为天君。天君者，言其为吾身之主也。云何为主？即以其动应万感，造起万化，皆自然有则，故说为吾身之主也。然则何不直言心？而变文言中耶？曰：言中者，则直指其发皆有则而不可乱之本心以言之也。世俗亦以乱识名为心，言中，则有以简别之也。乱识一词，系借用佛氏《唯识论》中语。乱者，迷乱。迷乱之识，即古道家云人心或私欲是也。盖吾人如不自存持吾之本心，使其主宰乎身，则此身交乎物，将为物所引，而障碍心之灵明，遂成迷乱之动。如见色思淫，见利思得，临难思免之类。是时即乱识或人心用事，而本心无权也。 中之取义，本以其有则而不过。此心动用万端，皆自然有则，毫无过差。如事亲便知孝，交友便知信，处事便知敬，格物便能析其理则。 如星辰之行，自有纪律，无一毫过差。故说为中。有则而不过，亦即是不乱义。 程子又以不偏言之，亦得。此心具万善，应万感，无有偏于此，而不运乎彼，或偏于彼，而不运乎此之憾。故即其不偏，而名之以中，此与有则而不过之义，可互相发明。执之为言持也。人皆有是本心，即皆有此中，但如不知所以存持之，则将有心为形役之患，云何心为形役。须细究《新唯识论》卷下《明心章》。 以至天地闭，日月蚀，成大迷闇。则不能存持本心之咎也。尧语舜以执中，中谓心。执者，存持义。 千古圣学之宗要，盖在乎是。旧解，中谓中道，而不知中即是心。则所谓中道者，茫然不知所据。如向事物上求中欤？舍吾心，而事物之有无，且不可言，以无认识事物者故，事物之有无，已不知，何可于事物上求中欤？如谓中在事物，而执中者心。则事物变迁无定形，即中无定在，而吾心恶从执之，又何可执之乎？须知，事物非离吾心而外在，即事物之则，本不离吾心而独存。吾心元是有则而无过差，遍涵而无偏倚，故谓之中。唯其然也，心之了别与处理乎事物，能令一一当理而不悖，合矩而不乱，则以吾心即中而已矣。此等道理，至广大，极幽微，非深心反己体认，则且疑余以臆说诬圣言也，余复何辞？

    四海困穷，天禄永终者。中心无私，其视天下犹一人也。故能念四海之困穷，穷于德，思所以教。穷于养，思所以养。此念即中也。念四海困穷之念，正是本心流通不容已处，故云即中也。 天禄永终者，言享天禄，能终竟之也。天禄，《正义》云：言天子禄食自天予之，故云天禄。 执中，即量周四海，为群生所托命，故终天禄。

    舜亦命禹者，言舜亦以执中之道授禹。

    舜亦以命禹句下紧接云：曰：“予小子履，履，汤名。称小子者，时汤将伐桀而告天，自谦之辞也。 敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。皇，大也。后，君也。此尊天帝为君也。古代有天帝之观念，与耶教似相近。然玩其大旨，则天帝毕竟非离自心而独在，终与宗教家不必同。 有罪不敢赦。顺天奉法，有罪者不敢擅赦。 帝臣不蔽，简在帝心。古者以天子为天帝之臣，此言夏王桀，居帝臣之位，其罪过不可隐蔽，以其简在天心故。 朕躬有罪，无以万方。汤云：己有罪，于万方无干预也。 万方有罪，罪在朕躬。”汤云：若万方有罪，实皆我身之罪也。 案此节之首，曰字上当有脱简。此节承舜亦命禹而起，盖明汤亦绍明执中之道。其曰万方有罪，罪在朕躬，颇同释迦我不入地狱，谁入地狱之怀。基督为众生担荷罪恶，亦符此意。此正显汤能执中，故德量之宏若此。证以《孟子》《离娄下》云：汤执中。此文或在此节之首，后虽脱落，而孟子犹能志之，则汤绍执中之传，确不容疑。

    文王演《易》，《史记》有明文。武王、周公，并承家学，《中庸》称孔子宪章文、武，则孔子之《易》学，必受文、周影响，断无可疑。《易》建太极为本，太极为万有之本体。 郑玄云：极，中也。详《洪范皇极》注。 则文、周远承二帝及禹、汤相传之中道。中即是道，曰中道。 展转以至于孔子，脉络分明。在孔子前者，周室刘康公有曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。案刘子言天地之中者，即易之所谓太极也。朱子言万物统体一太极，一物各具一太极云云。实则，一物各具之极，即是万物统体之极，本非判而二之也。详玩《新唯识论》大海水与众沤喻，此理不难解。 是以有动作礼义威仪之则，以定命也。案人受天地之中即太极以生，从所受言，则谓之命。然人既生矣，则形气乘权，易为物引。而动违其则，如目接淫色而情移，耳接奸声而心荡之类，老氏呵以聋盲，佛氏伤夫惑染，此皆丧其命者也。故人生欲全其本命，必须有定之之功。动作礼义威仪之则，皆本乎所受天地之中，而自然不容已之节文也。故能保持此动作礼义威仪之则者，即有以凝定其本命，而不受形气之累，不为物欲所引，故曰以定命也。刘子之言，极高明，道中庸。致广大，尽精微。上承文、周，下启孔子。学者不可以其言之简，而或忽之也。刘子语见《左传》《成十三年》。文、武、周三圣，承尧、舜、禹、汤相传之中道，至春秋之世，而刘子犹精阐之若此。孔子作易，又盛宏其义，广大悉备。《系辞传》言《易》之为书，广大悉备。天道，人事，物理，无所不包含，无所不通贯也。 至子思后学，括大《易》之要最，而为《中庸》一书。庸者，常义。中者，万化之源也，常道也。万物由之而成，故言常也。其在于人，则本心是已。心之德，恒清净明觉，不受染污，故言常也。 文约义丰，与佛家龙树《中论》，可云异曲同工。宋世，新儒学肇兴，犹宗斯典。大哉中道，永为中华哲学思想界之柱石，盖二帝之贻谋远矣。夫子删定《尚书》，断自尧、舜，迄三王之事。《论语》称二帝三王之德者，颇有多处。而《尧曰篇》明执中之传，即群圣心法相授之征。晚世后生以疑古为名高，有疑《尧曰篇》或由逸书窜入者。此乃无端妄议。郑玄曾云《尧曰篇》知命一章，《鲁论》所无，盖从齐古校补周本。古简脱漏盖有之，然齐古可征也。且《鲁论》所缺者，仅《知命章》耳。《诗》、《书》执礼，皆夫子所雅言。《尧曰篇》，皆夫子述及《尚书》之语，何得疑为窜入。 儒家道统，治统，相承不绝。其开基实自二帝，观《尧曰篇》所称，而《书》始唐虞之意，昭然可见。伪孔《古文尚书》“人心惟危”四句，见伪《大禹谟》。 为宋儒所宗。宋儒虽已疑其伪，而卒不肯直斥之。清人始明断其伪。遂谓宋学所宗者已失其据。不知伪书依执中一词，而采道书之言，以相发挥。《荀子》《解蔽篇》引道书曰：“人心之危，道心之微。”此伪书所本也，然义实相通。中，即道心。执中，即道心常存。不能执中，即私意私欲起，而谓之人心矣。 辞有增入，而义无诬妄也。伪书其可轻排乎？佛家《大乘经》，本非佛说，而以不背释迦教义故，皆得视为佛说。凡伪书名言法语，以为出自古圣贤，无不可也。

    《尚书》既残缺，二帝三王之行事，虽时见于诸子书，然罕得其要。法家更捏造诬诋之辞，最卑鄙。常谓吾民族过复杂，高明者极其高明，劣下者极其劣下。而劣下者毕竟居大多数，故一般人之知解与道德，每觉缺憾过多。自昔以来，每逢衰世，则士人思想之浮浅混乱，无可形容。适以表见其下劣而已。如《韩非》《忠孝篇》云：“瞽瞍为舜父，而舜放之。象为舜弟，而杀之。放父杀弟，不可谓仁。妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明。《诗》云普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。信若《诗》之言也，是舜出则臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也。”此段文字，纯以邪妄无知之心，诬诋先圣。舜受尧禅，岂得云臣其君。子为天子何可谓臣其父，妾其母？后世如汉高即位，而其父太公犹存。唐高祖禅位太宗，此等事，后世犹有行之者。将谓汉高唐太，皆是臣其父，妾其母乎。主女不可妻，则自古帝王之女，皆不可下嫁人臣，必终其身为怨女，有是理乎？据此种种大无道之诬辞，则放父杀象之说，必不可信。当以《孟子》书所述舜事为定据。昔孔子言夏、殷之礼，而伤文献不足征。又以史阙文为贵。又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”可见孔子治学态度，最极谨严。七十子后学，皆守孔子家法。诸子述古事者，必折中于儒，而后不惑于邪谈也。孔子当《春秋》时，曰：吾犹及史之阙文也。今亡矣夫。此当是晚年之叹。可见当时言史事者，已不守阙文，而有造伪之习。至战国时，则造伪之风极盛，而其言之鄙薄邪妄，至不可形容。如《韩非》《忠孝篇》之辞，特一端耳。又如魏、晋佛徒之诋毁儒道，皆于六经及老、庄学，全无所窥。其辞殊不足一哂。清人之诋宋、明儒亦然。今后生薄其固有，而习为种种浮妄混乱之谈，以诳青年，诱流俗，使民智日趋卑下，尤有族类危亡之惧也。余尝言：战国时期，学术思想虽号为极盛，但至末期，秦与六国之竞争日烈，则其时社会之下劣分子，乘权狂逞。孟子所谓诐淫邪遁之辞盈天下，民智日塞，民德日偷。吕政遂得以昏狂，而临宇内，奴亿兆。文化衰绝，迄今不振。论古至战国末期，吾有感焉。若夫曹丕云：“舜、禹之事吾知之矣。”则以狗盗之心，而欲上诬先圣。罪通于天，无可逭也。伏生传《书》既不全，学者求尧、舜之道，与三王之义，必以《谕》、《孟》为据。宋、刘氏之《圣传谕》，虽参禅义，而于古圣贤心事，颇有体会，吾常欲取《论》、《孟》述二帝三王诸文，汇集成编，并为注释，附以《圣传论》而加之评正，合为一册，名曰《书经要略》。庶几《尚书》一经之微旨，犹可钻研。孔子删定之书，与未删之书自有别。孔子之书，经而非史，盖推明二帝三王相传心要，以为后世法也。其未删之书，则史而非经。古所称三千二百四十篇，当与孔子之书并行。汉初或有存者。张霸造伪，必有所取材。伏生所传，是否不杂未删之书，亦复难知。 老当衰乱，所欲造述者多，而中怀伤感，无可与语。则亦付之无言而已矣。

    附识： 旧与人书，谈执中义，有可与此处相参证者。其文云：中和，中庸，本一义而异其名耳。大文有云：尧授舜，允执其中，舜亦以命禹。汤执中。盖圣人南面而治天下，一出于中正，而无所偏倚焉尔。原其初义，第言其宅心至公，无所偏私。详大文之意似有当，而或未究其真也。夫云宅心至公，此公、为即心耶？为在物耶？此公若在物，则是向事物两端之间求之也。向外找中，将以何为标准？如所云燕、越之中，可以尺度求也。而一切事物多属无形，不必如燕、越之有地段也。无形之事物，亦不能用有形之尺度，以计其距离也。然则凭何尺度以求中欤？故向外找中，不通之论也。若所云公者，即此心耶？则吾平生主张明体之学，固远有端绪。非吾之私见，而尧、舜以来，传授心法，固如是也。心体自是至公，自无偏私。其于事物之至，自不会持一端之见。如俗所云知其一而不知其二。或厚于己而薄于人也。人我，两端也。彼此，两端也。同异，两端也。是非，两端也。凡失其本心者，于两端之中，常执其一而遗其一。知有我而不知有人，则执我而遗人矣。拘于此则不见彼，是执此而遗彼矣。党同而伐异，是执同而遗异矣。是其所是，非其所非，则执是而遗非矣。天下皆两端也。而人则恒执其一端，而莫或执两，此人情之通患也。《中庸》称舜执其两端，用其中于民，此舜之所以为舜也。天下皆两端，而吾双执之，则吾不堕两端之中，而游于两端之外矣。游于两端之外，则至公之心体，桓超然遍照，是之谓中和。无偏端之碍，故云和。无所偏倚，故云中。中即和也，和亦中也。有二事乎？《中庸》之中，即中和之中。其以庸言之者，庸，常也。不随物迁，故言常。此义深远。或以庸训用，作用中解者，失其旨矣。中庸，中和，俱是形容一中，元无别体。中也者，本心也。本心无待也，无待，故无所不覆载。天下皆两端，私意起，则执一端而有对碍。未能无待而无不覆载也。克治私意，执两而超于其外，故无待之体显，而能用其大中以覆载天下之民也。用之云者，取诸己所固有而用之也。《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”盖显执两，则能自用其中。不执两，则私意为碍，而中体已放失，不得而用也。细玩文义，此中，明明不在事物两端之间。而吾子引此文，乃曰，孔子之后，儒者言中道，必有以为在事物两端之中者，已与舜、汤之执中异趣。此乃误解经义，又多为前儒恍惚之谈所误。此义迷离千载，非独吾子今日也。夫向事物两端之间求中，事物不必如燕、越地土之有形也。有形之尺度，又不得而量之也。当知事物之中，实即吾内在之中，用于事事物物，而令事事物物莫不得其中也。天地闭，曰月食，万物皆闇。私意守其一端，本心丧，内在之中亡，则万事万物皆失其理。此义，非训诂可释，非空洞理论可持，反身实体之，而后可得也。《中庸》言诚，从天命之性上立脚。《荀子》以气质为性，详《新唯识论》附录。 其言养心莫善于诚，《不苟篇》 则其所谓伪者是也，由外铄也。此与《中庸》言诚，奚止异以天渊，而吾子乃谓《中庸》有承于荀卿。是以紫乱朱，郑声乱雅乐，恶莠乱嘉禾也。余义不获一一详论，唯贤者察之。

    《书经》不暇详说，《诗》、《礼》、《乐》诸经，或疑《乐》经亡失，然《礼》《记》中《乐记》一篇，则《乐经》也。旧说汉武帝时，河间献王好博古，与诸生等，共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐经》，此说不足据。《乐记》义旨深远，决非杂凑之文。此必孔子传授，七十子后学记载。 颇思创通大义，然世事如斯，吾意绪极不佳，未欲续讲。国人昏偷无耻，吾宁抱遗经，以独立于危峰苍柏之间，圣灵其默佑一线之延欤？

    《诗经》难读，非有大智慧，虽读之，与不读等。吾举《论语》言《诗》者四章，以示后生，愿思之终身，无妄谓易解。夫惟知圣言不易索解也，而后可求真解，而后可与言《诗》。

    《论语》《为政篇》云：“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。’”

    《八佾篇》云：“子曰：‘关睢，乐而不淫，哀而不伤。’”

    《阳货篇》云：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。案古言事君，犹今言治国平天下之道。 多识于鸟兽草木之名。’”

    子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、召南，其犹正墙面而立也欤？”

    三百篇，蔽以思无邪一言。此是何等见地，而作是言。若就每首诗看去，焉得曰皆无邪耶？后儒以善者足劝，恶者可戒为言。虽于义无失，但圣意或不如斯拘促。须知，圣人此语，通论全经，即彻会文学之全面。文学元是表现人生。光明黑闇，虽复重重，然通会之，则其启人哀黑闇向光明之幽思，自有不知所以然者。故曰思无邪也。非于人生领悟极深，何堪语此？呜呼！难言矣。

    《关睢》古今人谁不读，孰有体会到乐不淫，哀不伤者。情不失其中和，仁体全显也。仁者，万化之本源，人生之真性也。吾人常役于形，染于物欲，而情荡而失其性。乐至于淫，哀至于伤，皆由锢于小己之私，以至物化，而失其大化周流之真体，此人生悲剧也。夫子于《关睢》，直领会到仁体流行，其妙如此。从来哲学家几曾识得此意。凡今之人，慎勿轻言《诗》也。读《诗》不易，读文亦然。今人论古书真伪，辄曰辨抉其文，何言之易乎？胸无义解与容蓄者，眼光浮短，焉得上下古今，论文章得失乎？海上逐臭，其不以金玉为瓦釜者希矣。

    《诗》有功能，兴观群怨。人生真感，时代狂潮，政俗极敝，读《三百篇》，而犹可兴可观可群可怨。《骚》经犹足嗣响，后此，而《诗》亡矣。

    不为二《南》，其犹正墙面而立。面墙者，一物无所见，一步不能行。 二《南》于人生之启示，若是重要。夫子训伯鱼以此。试问二南是甚境界，后人欲究夫子作人精神，与其思想渊源，必不可不求之二《南》，何得轻心放过。

    礼经有三。《周官》，《礼记》，《仪礼》。三礼之中，《仪礼》自是周代旧典，不必为夫子所删定。但为孔门之所传习则无疑。今传之篇章，亦不完。朱子《仪礼经传通解》以十七篇为主，取大小戴及他书传所载，系于礼者附之。仅成家乡邦国王朝礼而殁。丧祭二礼未就，黄干续成之。此为治《仪礼》者所不可不读。江永《礼经纲目》、秦蕙田《五礼通考》，皆本之。 大小《戴记》当有战国及汉初儒者增窜之说。然其中大义微言，必出夫子传授。七十子后学相承未坠，最可宝贵。余以为孔子之《礼》说，当于大小《戴记》求之。但后儒增窜，不可不辨。余尝有意抉择，卒鲜斯暇。窃谓礼之本，在以性帅情，情从性，则情亦性也。率性，即明通公溥，而万物咸遂其生。礼教之流失，至于情胜任私。如亲属，则主恩掩义。中国家庭，百病丛生。不独养成子弟依赖等恶根性，而害尤甚者，即只私其家属，以及姻娅，而不知有社会与国家。反不若尚法者之以纪律束其民，使之习守于公共规律之中，各循其分而不敢犯。反不若三字，一气贯下。 孙卿已豫防后儒重私恩与情胜之弊，而特明人生在群、群贵有分之义。分者，人在群中，各有其应尽之责任，而不可相诿也，各有其应得之权益，百不可相侵也。此则以礼治兼融法治，为据乱升平之际所宜取则。孔子于《春秋》张三世义。据乱世，固宜导民以礼，然民质未优，亦须齐之以法。升平世犹然。至太平世，则天下之人人，皆有士君子之行，而可专言礼治矣。 大凡礼制以随时更张为贵，中国礼教之流于情胜任私，则以大家庭制之积久而不更故也。此中有千言万语，玆不暇详。 《春秋》本有集体农场之规，见前讲《春秋》井田制。 即以有规律之社会生活，而救家庭间恩掩义之种种流弊。孙卿主张群与分之意，适与之合。惜后儒不能究明而实行之。余以为孙卿书，当与大小《戴记》，并称《礼经》。而于二《戴记》中，寻孔子说《礼》之本原处，别集为一篇。其大小戴所集后儒说，或不必合于孔子之旨者，亦别集成编。孙卿之义，条举其纲要，而别为篇。如是，总为一书，附于大小《戴记》及孙卿书之后，使言礼治者，足资考正焉。老当昏世，恐难竟此愿也。

    《周礼》一经，以职官为经，事义为纬。其于治理，直是穷天极地，无所不包通。此经有同于《易》、《春秋》者，亦是义在言外。其表面只有若干条文，并不铺陈理论，而条文中却蕴藏无限理论。此经决是孔子之政治思想。七十子承受口义，转相传授。不知何时始着竹帛，但战国时儒者，当有增窜。然若以为刘歆伪托，则是知见太短，未足窥此经之蕴，遂推崇刘歆，而不自知其陷于愚妄也。

    《周礼》首言建国。其国家之组织，只欲其成为一文化团体。对内无阶级，对外泯除国界。非如今世列强，直是以国家为斗争之工具。至其所谓辨方正位，即斟酌地理与民性关系，而为其团体生活之宜，以划分领域，故不容一国家对他国家有侵略之行为。

    《周礼》政治，是多元主义。各种职掌或业务，无小无大，一一平列之。欲今平均发达，决不以一种最高权力断制一切。此种政治理想，极高深广远。余此时无暇发挥，俟之异曰。

    《周礼》主张治起于下。此义昔儒已多见到。

    《周礼》主张世界经济问题，宜一依均平之原则而解决之。与《论语》言“患不均藉及《大学》以理财归之平天下，同一意思。其于生产事业，尤所注重。

    《周礼》主张德治与礼治。其社会教育，力求普遍周挚。必使天下无一人不受德与礼之训育者。明儒方正学先生，有为万世开太平之志，尝欲本《周礼》之法，以施诸行事。王阳明先生行乡约于西南夷，亦此意。